ISSN 2269-5141

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Jacob Rogozinski : Djihadisme, le retour du sacrifice

lundi 8 janvier 2018, par Yoann Colin

Auteur de nombreux livres et professeur de philosophie à l’université de Strasbourg, J. Rogozinski écrivait à la fin de Ils m’ont haï sans raison : De la chasse aux sorcières à la Terreur : «  Ce qui mobilise ces dispositifs n’est jamais une théorie ou un discours. Ce sont les schèmes et les affects qu’ils parviennent à capter en leur donnant une cible.  » [1] En filigrane on pouvait y lire l’illégitimité de l’accusation qui faisait du Coran le responsable du terrorisme islamique, puisque ce qui donne naissance au dispositif de persécution dépend peu des idées et des concepts contenus dans un texte, mais beaucoup des schèmes extra-intellectuels qui les prennent comme prétextes à la haine ou à la vengeance. Avec Djihadisme : le retour du sacrifice [2], J. Rogozinski prend en charge cette question. L’objectif du livre est de savoir quel nom donner à ce qui génère la violence terroriste qui se revendique de l’islam qui « nous » atteint, « nous » les sociétés occidentales.

Pour cela, J.Rogozinski analyse d’abord la haine qui nous vise, puis reconstitue ce qu’il appelle des dispositifs de terreur, qui semblent plus propres que les dispositifs de persécution mis au jour dans Ils m’ont haï sans raison : De la chasse aux sorcières à la Terreur à rendre compte de la violence de ce qu’on appelle aujourd’hui les « djihadistes », dispositifs de terreur qui apparaissent comme un complément important au dispositif de persécution qu’il avait mis au jour dans son ouvrage précédent. A cela, ajoute une réflexion sur le rapport à l’Islam de ce dispositif de terreur [3]. Si ce livre est plus bref que Ils m’ont haï sans raison : De la chasse aux sorcières à la Terreur, il n’en demeure pas moins le complément indispensable, et requiert, pour une lecture plus profonde, une mise en parallèle des dispositifs de terreur qu’élabore ici J.Rogozinski avec les dispositifs de persécution, qu’il a mis au jour le précédent ouvrage.

I : Le dispositif de terreur : un complément au dispositif de persécution

A) Comment penser ce qui « nous » arrive ?

J. Rogozinski commence son livre par une question que chacun s’est posé ou se pose au regard des divers attentats et violences qui « nous » ont touchés. On désire en effet savoir qui est cet ennemi qui s’en prend à nous ; « qu’est-ce qui motive sa haine envers nous ? Il est toujours difficile de repérer les « causes » de la haine. Si elle peut surgir sans raison, elle ne saurait cependant se déchaîner sans se donner à elle-même des raisons, des motifs de haïr ce qu’elle est » [4]. Cette question « nous » remet en cause et « nous » et nous interroge dans notre identité-même. Qui sommes- « nous » pour susciter cette haine ? Comment, combien, sommes- « nous » haï ? Par qui ? Par Daech. Daech est une énigme : En quoi est-ce un État ? Au nom de quel islam se dit-il islamique ? Archaïque et moderne, transnational et enraciné dans un territoire. Au lieu de concentrer ses forces pour défendre son territoire, il se lance dans une guerre dans toutes les directions, commet des attentats en occident, de telle sorte qu’il doit affronter une coalition internationale qui ne peut que précipiter sa défaite. Qu’est-ce qui motive cette stratégie qui semble irrationnelle et suicidaire ? Cette stratégie est suscitée par la haine, puisque ceux qui s’engagent avec Daech sont prêts à mourir pour détruire. Ce qui est étrange dans ce mouvement, est la fascination qu’il exerce sur ceux qui sont prêts à tuer et mourir pour lui. Quel type d’hostilité suscitons- « nous » pour être haïs à ce point. Une chose est certaine, si « nous » sommes les ennemis de Daech, si Daech a fait de « nous » ses ennemis, ce n’est pas dans le sens classique d’une hostilité mesurée et, somme toute, « raisonnée ».

Dans une perspective historique, J. Rogozinski montre l’insuffisance de la réflexion classique sur la guerre et la figure de l’ennemi qui y est corrélé pour penser le rapport des djihadistes à ceux qu’ils combattent moins, au sens classique du terme, qu’ils ne terrorisent. En effet, auparavant il y avait des règles fixées, des conventions, permettant de reconnaître les ennemis [5]. L’ennemi ne l’était que durant le temps de l’affrontement, il avait été ami ou pouvait le redevenir. Aujourd’hui le terroriste est devenu « la figure majeure et ultime de l’Ennemi » [6]. Et dans les actions de Daech, on n’a plus affaire à une guerre, qui supposerait deux belligérants clairement identifiables, pouvant éventuellement négocier entre eux, mais à « des états de violence », des formes d’hostilité plus diffuses et plus implacables, comme l’écrit l’auteur « plus d’armées, mais des réseaux clandestins, des combattants sans uniforme qui ne s’attaquent plus à d’autres combattants sur des champs de bataille, mais frappent des civils sur leurs lieux de travail ou de promenade » [7]. Dès lors, il est impossible de repérer le commencement ou l’arrêt des hostilités. On est exposé à une menace permanente, il n’y a pas d’arrière à l’abri des combats, tous les habitants ou les passants (et pas seulement les citoyens, ou les militaires) se révèlent être des victimes potentielles. Comment qualifier et analyser cette figure qui « nous » considère comme ses ennemis ?

B) les limites de la notion de « terrorisme »

Dans une première étape, J. Rogzinski entend critiquer le concept de « terrorisme » qu’on attribue régulièrement à ces figures, et non spécifiquement aux « combattants » de Daech ou autre organisation similaire. La première objection qu’on peut adresser à la qualification de « terrorisme » de ce type d’organistion, c’est, comme l’écrit l’auteur, que « le suffixe « isme » qualifie en général une doctrine politique, philosophique ou religieuse dont les adeptes se réclament ouvertement. » Or aucun mouvement ne se définit lui-même comme terroriste. « le « terroriste », c’est toujours l’autre, l’ennemi que l’on combat. Ce pseudo-concept a une fonction purement polémique ; il n’a pas pour but d’expliquer, seulement de dénoncer » [8]. Or, ce sont ceux qui possèdent le monopole de la violence légitime qui ont intérêt de désigner leurs opposants comme « terroristes ». On n’emploie jamais ce terme pour nommer la terreur persécutrice que ces états peuvent eux-mêmes exercer. Il y a donc une forme de terreur qui est indissociable de la souveraineté d’État. Il y a eu et il y a encore un certain nombre de violences faites au nom de l’État, que l’on pense à la mise en scène des supplices décrite par Foucault, dans Surveiller et punir, ou à celles des Talibans en Afghanistan dans les stades, par exemple. Or Daech semble avoir recours à deux stratégies : une stratégie moderne de terreur de masse sur un territoire, le monde, qu’il revendique, une autre, l’exhibition classique des supplices. « Lorsque ses bourreaux filment l’agonie de leurs victimes pour diffuser ce spectacle sur internet, Daech cherche à la fois à terrifier ses ennemis et ses sujets, et à affirmer aux yeux de tous sa puissance souveraine. Il se différencie en cela des totalitarismes du XXe siècle qui assassinaient en silence et en secret » [9].

La seconde critique de l’emploi pour désigner Daech du mot « terrorisme » réside dans le fait que non seulement il s’applique pas à la terreur d’état ; mais encore, il semble définir une qualité essentielle et permanente : une mauvaise essence qui produirait invariablement les mêmes effets. Or, il arrive que des mouvements accusés de terrorisme et responsables de nombreux assassinats finissent par renoncer à cette stratégie, comme par exemple le Fatah de Yasser Arafat, l’IRA, l’ETA, les FARC colombiennes. Leurs dirigeants accèdent parfois au pouvoir et deviennent de respectables chefs d’État comme cela s’est déjà vu.

C) les caractéristiques du dispositif de terreur

C’est pourquoi, pour essayer de rendre compte de ce type si particulier de violence, J. Rogozinski préfère parler de « dispositif de terreur ». Il s’explique minutieusement et précisément sur ce que ce concept doit à une relecture de l’œuvre de M. Foucault, en insistant notamment sur la nécessité de fuir les essences aux attributs invariables (d’où son rejet, on l’a vu, du « terrorisme » qui semble condamner tout groupe qui y a un moment recours à une damnation éternelle aux yeux du politologue), sur la nécessité de penser le pouvoir comme dispositif, et non pas seulement comme souveraineté – à ce titre, il faut nécessairement lier le pouvoir à des pratiques, des représentations et des savoirs – et sur la dimension de micro-pouvoir, c’est-à-dire de foyers d’où irradient le pouvoir, disséminés dans l’espace social et politique, et non pas seulement dans une hiérarchie de détenteurs d’un pouvoir venant d’un haut, du pouvoir souverain [10]. On comprend que le passage d’une considération sur l’essence à son analyse en termes de dispositif rende l’objet plus fluide et moins fixe et définitif, et puisse s’adapter à la particularité, voire la singularité, de l’objet ainsi étudié.

Puis, J. Rogozinski explique dans quelle mesure son travail vise à compléter l’analyse foucaldienne de ces dispositifs. Foucault, en effet, parlait des dispositifs d’exclusion ou de normalisation, il n’a pas vu les dispositifs de persécution qui visent à anéantir leur cible. Une persécution peut viser des individus isolés ou des groupes très restreints [11] ; il écrit : « lorsqu’elle s’élargit au point de cibler des populations entières, je préfère parler de dispositif de terreur ; mais ils obéissent à la même logique et sont traversés par le même affect que les dispositifs de persécution (au sens restreint du terme) : c’est avant tout la haine qui les inspire » [12]. En effet, J. Rogozinski complète ainsi sa mise au jour des dispositifs, provenant de sa lecture de Foucault, en ajoutant au dispositif de persécution, le dispositif de terreur. Et par-delà la dimension contemporaine d’une situation qui nous touche tous de plus ou moins près, il semble que cet apport soit nécessaire à l’étude du pouvoir aujourd’hui.

Outre l’idée que Foucault n’avait pas vu tous les dispositifs possibles, s’étant contenté d’en décrire quelques uns [13], et n’ayant pas pris en compte le dispositif de persécution, il n’avait, selon l’auteur, pas vu que ces dispositifs peuvent changer. Un dispositif de terreur, par exemple, peut devenir pacifique et envisager sans violence la conquête du pouvoir d’État. Cela s’explique selon l’auteur par des « contre-dispositifs qui, au lieu de renforcer les dispositifs de pouvoir dominants, s’efforcent au contraire de leur résister, d’approfondir leurs lignes de fracture, d’aider les sujets qui leur sont assujettis à échapper à leur emprise. Nous pouvons les caractériser comme des dispositifs d’émancipation. Ils sont animés par l’espoir d’un monde plus juste, par des affects de révolte et d’espérance. Or, ces dispositifs d’émancipation, lorsqu’ils arrivent à s’emparer du pouvoir d’État, se transforment parfois en dispositifs de terreur étatique, comme le montre l’exemple de la Terreur jacobine ou celui des révolutions communistes du XXe siècle » [14]. La prise en compte de ces « contre-dispositif » rend compte de la non inéluctabilité des dispositifs de terreur ou de persécution à finir en génocide.

En quoi consiste alors la spécificité du dispositif de terreur ? L’auteur commence par distinguer entre violence et terreur : la violence, une explosion de violence spontanée et qui s’apaise rapidement (un type qu’on lynche) n’est pas terreur. Terreur suppose une stratégie délibérée qui persiste dans la durée. Dans la terreur, la violence est exercée de manière intentionnelle afin de produire certains effets et ses victimes immédiates ne correspondent pas forcément avec ses cibles réelles. C’est une violence, « exemplaire », « stratégique » et « instrumentale ». elle n’est pas un but en soi mais a d’autres fins. Par exemple, pour une certaine période une organisation visant à l’indépendance du pays peut exercer la terreur comme cela s’est vu pendant la décolonisation. Selon J. Rogozinski, on observe parfois un emballement de ce dispositif de terreur (comme lors de la chasse aux suspects pendant la Révolution française, où la suspicion est excessive et générale ou même dans chasse aux sorcières ou Grande terreur stalinienne, exemples illustrant le dispositif de persécution). Alors on ne terrorise plus une population par des supplices pour qu’elle se soumette : c’est cette population tout entière qui est devenue la cible. A ce moment-là, c’est la haine qui guide la terreur ; il n’y a qu’elle, selon l’auteur, pour être aussi patiente, calculatrice, elle n’est pas qu’une agressivité sauvage et incontrôlée. Le dispositif de terreur est celui par lequel on exerce la violence parce qu’on est motivé par la haine. Le dispositif de persécution ne pouvait s’exercer que de haut en bas, il fallait dominer des populations sur lesquelles pouvait s’exercer ce dispositif. On ne peut pas persécuter des personnes si on ne dispose pas de l’autorisation du pouvoir politique à la tête du territoire sur lequel s’exerce le dispositif de persécution. A l’inverse, le dispositif de terreur, peut s’exercer dans un territoire que l’on contrôle, comme Daech exhibant son pouvoir dans les mises en scène macabres et d’une violence exaltée, comme sur un territoire qu’on ne contrôle pas par l’intermédiaire d’attentats-suicides ou d’opérations meurtrières. Là où le dispositif de persécution a pour condition nécessaire la domination politique et effective du territoire, du théâtre des opérations, le dispositif de terreur a pour condition suffisante la haine et un fanatisme tel qu’on soit près à mourir pour le dispositif de terreur (là où peu d’inquisiteurs auraient été près à mourir pour l’Inquisition, ou .de citoyens soviétiques pour le Dékoulakisation).

Ce qui distingue les dispositifs de persécution et dispositifs de terreur, c’est le rapport au territoire et l’acceptation du sacrifice de sa vie au service de la cause servie. Concernant le territoire d’abord, les djihadistes de Daech n’ont effectivement pas de prétention à exercer leur loi sur un territoire limité (là où, pour le dire très rapidement, les mouvements de décolonisation, comme ceux des minorités nationales le siècle précédent avaient pour objectif d’exercer le pouvoir sur un territoire devenu État-Nation). Ainsi le penseur fondamentaliste musulman Mawdudi, sur lequel s’appuient les djihadistes écrivait-il « L’islam revendique toute la terre, et non une petit partie » [15]. On comprend alors bien pourquoi aucune négociation n’est possible avec Daech et que quand il y a un attentat quelque part dans le monde, le but est de marquer le territoire [16]. Pourquoi alors faire des attentats en Europe ? Hypothétiquement, parce que « le but de ces attentats serait (…) de provoquer chez les Occidentaux des réactions hostiles à l’Islam » [17], comme ça, cela provoquerait une montée des extrêmes permettant à certaines personnes se sentant mal vues de rejoindre les rangs de Daech, ou du moins d’être favorable à leur cause. Il n’y a pas de limite entre terreur stratégique et terreur totale dans le djihadisme, d’où sa caractérisation comme dispositif de terreur, et sa franche opposition avec toute forme de mouvement visant à une libération nationale [18].

Concernant ensuite ses soi-disant « combattants », J. Rogozinski critique l’emploi du terme de « radicalisation » à leur propos, au profit du terme de « fanatisme », pour une raison excellente : le terme de « radicalisation » signifie l’aggravation d’une tendance déjà présente qui s’intensifierait sans changer de nature. « Celui, dit J. Rogozinski, qui se « radicalise » ne ferait que rendre plus virulente une disposition dangereuse qu’il portait déjà en lui. Cette notion interdit ainsi de comprendre l’adhésion active à un dispositif de terreur : car celle-ci, de nombreux témoignages en attestent, n’est pas l’aboutissement d’un processus linéaire. Elle suppose au contraire une rupture ou plutôt une série de ruptures qui amènent un homme à renoncer à la vie qu’il menait auparavant pour se choisir une tout autre existence » [19]. On n’a donc pas affaire à un phénomène de radicalisation, mais plutôt à un phénomène de conversion, comme en atteste de nombreux témoignages. Comme le dit encre l’auteur : « on n’a pas affaire à une tendance déjà présente qui aurait fini par se révéler au grand jour, mais à une décision qui brise le cours d’une vie, transforme au plus profond de lui-même celui qui s’est décidé (…) [c’est-à-dire à une]conversion » [20], une conversion au sens philosophique, pas forcément conversion religieuse à l’islam. Pourquoi l’auteur écrit que cette conversion n’est pas forcément une conversion à l’Islam, alors que c’est en son nom que ces « combattants » donnent leur vie ? L’auteur s’explique ainsi : « demandons-nous d’abord à quoi se convertissent ceux qui s’engagent dans le djihad. On n’a pas seulement affaire à une doctrine politico-religieuse, mais à un ensemble de représentations et de pratiques, de récits, de dogmes, d’images et de croyances soutenus et diffusés par certains réseaux – c’est-à-dire un dispositif. Ce que le converti éprouve comme sa décision libre équivaut en fait à sa capture par un dispositif de terreur » [21]. Et sauf à être terriblement hostile aux religions, on peut admettre qu’une conversion religieuse n’est pas forcément une capture par un dispositif de terreur [22]. Reprenant dans cette phrase ce qui constitue un dispositif, l’auteur passe rapidement sur la façon dont le constitue le dispositif de terreur qui a pour nom Daech et qui se revendique de l’Islam. Pour rendre compte de la légitimité de penser ce dispositif de terreur comme un dispositif, nous nous proposons d’en reprendre les différents constituants, tels qu’ils ont été mis au jour dans Ils m’ont haï sans raison : De la chasse aux sorcières à la Terreur, et de montrer qu’ils s’appliquent à ce dispositif de terreur.

Pour J. Rogozinski, un dispositif est un dispositif de pouvoir et de savoir produisant des théories et des pratiques visant à justifier ses pratiques. Daech s’appuie sur une lecture particulière du Coran, certains penseurs fondamentalistes (comme Mawdudi, qu’on a déjà évoqué). Le discours tenu par Daech et ses textes de propagandes est un discours clos sur lui-même : on n’en sort pas et il explique tout, ce qui est conforme à sa nature de dispositif [23]. Comme le dit le sociologue G. Bronner, ces individus, nouvellement convertis à l’Islamisme radical peuvent avoir l’impression de « comprendre un monde qui leur paraissait insaisissable et hostile avant » [24].

Outre le rapport au savoir, le dispositif doit être un dispositif de subjectivation, c’est-à-dire qu’il constitue les sujets sur lesquels ils exercent leur pouvoir afin de les assujettir. Ils les «  identifient  ». Ces lignes d’identifications sont les éléments du dispositif qui amènent un homme à se reconnaître en lui. Ces identifications s’opèrent au moyen de figures que le dispositif met en scène. Dans le dispositif djihadiste, comme l’écrit J. Rogozinski, par exemple, les compagnons du prophète ne sont pas des figures de piété (comme les salafistes le pensent), mais de combattants. Il faut que certaines représentations donnent sens à ces figures, qu’elles permettent que le sujet les investisse de leur révolte ou de leur désir de reconnaissance, en s’inscrivant dans une histoire qui dépasse leur histoire individuelle. C’est ce que l’auteur appelle des schèmes, c’est-à-dire des éléments où viennent se nouer les lignes d’identification du dispositif. Un schème n’est pas une théorie, mais une représentation imaginaire investie d’affects. On voit que cela diffère grandement de l’idée que c’est livre fondateur qui justifierait le djihadisme.

De plus, ces dispositifs sont aux prises avec des stratégies adverses de résistance, qui sont ici évidentes dans ce cas, que l’on songe aux refus de nombreux musulmans de se distancier de Daech et son idéologie, d’autres courants de l’Islam qui condamnent la lecture du Coran et de la tradition que fait Daech. On peut également penser aux réactions de certains théologiens musulmans condamnant Daech.

De surcroît,  un dispositif de pouvoir est la condensation d’un rapport de forces, c’est-à-dire une conjonction aléatoire d’éléments de statut très différent. Entre ces éléments, une synthèse doit être possible. Pour articuler cela, il faut un «  schème  » au sens kantien, qui s’apparentent assez à ce que Foucault nomme des «  a prioris historiques  ». Cet équivalent du « schème » permet de concilier savoirs, représentations, pratiques et discours qui sont hétérogènes entre eux. Ici, dans le dispositif de terreur de Daech sont unies la croyance qu’en mourant pour la cause pour laquelle ils meurent ou se font mourir, les croyants renaîtront, la souffrance sociale ressentie par de nombreux candidats au djihad [25], l’explication du cours du monde produite par Daech et ceux qui en fabriquent l’idéologie, la reconnaissance des « djihadistes » par leurs pairs et une interprétation de Coran qui justifie leur geste. A cela s’ajoutent des composantes messianiques et apocalyptiques [26]. Voilà ce schème par lequel le dispositif de terreur de Daech capte ceux qui deviennent ses adhérents. Enfin, le dispositif doit agir sur le corps, ce que fait Daech mettant en scène ses supplices.

II) Quel visage de l’islam ?

A) l’islam n’est ni réductible au djihadisme, ni étranger à celui-ci

Après avoir montré à quel dispositif de terreur « nous » étions confrontés, J. Rogozinski, sans prétention, réfléchit à la question de savoir quel lien il entretient avec l’Islam [27]. Pour ce faire, il commence par rejeter une alternative, celle selon laquelle le djihadisme est le vrai visage de l’islam et celle, symétriquement opposée, selon laquelle le djihadisme n’a rien à voir avec l’islam. Il récuse la thèse selon laquelle « l’Islam s’oppose à l’Occident comme la barbarie à la civilisation, le despotisme à la démocratie, le fanatisme religieux aux Lumières des temps modernes. Cette position » est dite « antimusulmane » [28]. Cette dernière en effet repose sur des présupposés hautement contestables, puisqu’elle implique d’abord que l’ « Islam » serait « un bloc sans failles, toujours identique à lui-même, ce qui revient à l’essentialiser, à méconnaître la grande diversité des sociétés, des régimes politiques, des styles de vie et des croyances que l’on désigne de ce nom » [29]. La position anti-musulmane suppose que l’entité nommée « Islam » serait foncièrement étrangère et hostile à une autre entité monolithique nommée l’ « Occident », ce qui est indéfendable, pour J. Rogozinski, car en réalité l’Islam est indissociable de l’Occident, comme le prouverait par exemple le fait que l’Occident doit à l’Islam la sauvegarde et la communication de textes fondateurs de la philosophie, la translatio studiorum. Il serait, en fait, plus adéquat de parler d’une civilisation islamo-occidentale, dont la méditerranée serait l’épicentre. Identifier djihadisme et islam au nom d’une théorie selon laquelle l’essence de l’islam et celle de l’occident seraient, par nature, irréconciliables est absolument injustifiable.

Cependant, pour J. Rogozinski, l’inverse l’est tout autant : nier tout rapport entre l’Islam et le djihadisme est également injustifiable. Comme le remarque l’auteur, « même si elles s’enracinent dans une détresse personnelle ou une souffrance sociale, il n’est pas indifférent que leurs motivations s’expriment sur un mode religieux, qu’elles aient dû s’islamiser pour se manifester. Cette « islamisation » d’une colère, d’une révolte, d’une haine ne peut pas être l’effet du hasard. Il doit y avoir dans l’islam certains traits qui donnent prise au dispositif djihadiste et lui permettent de recruter ses adeptes » [30]. Certes, on attribue fréquemment l’origine du jihadisme à la colonisation, mais il y a eu d’autres peuples colonisés, et ils ont conquis leur indépendance par les armes sans que surgisse, comme ici un dispositif de terreur. Comme le dit J. Rogozinski : « Le djihadisme a tout à voir avec l’islam, bien qu’il ne soit pas la vérité de l’islam. Il est l’un de ses visages – certes repoussant – au même titre que l’admirable spiritualité soufie ou la pensée rationaliste d’Averroès. Ce qui ne veut pas dire (…) qu’il soit aussi légitime que les autres courants de l’islam » [31].

B) le djihadisme comme « défiguration » de l’Islam

De quel visage de l’islam le djihadisme est-il le nom, puisqu’il n’est pas le seul visage de l’islam, mais qu’il est indissociablement lié, selon J. Rgozinski, à l’islam ? Si on admet que la religion n’est pas par nature une imposture aliénante, mais qu’il y a en elle quelque chose de vrai, de libérateur, J. Rogozinski voit le djihadimse comme « une défiguration de la vérité de l’islam » [32]. Mais comment justifier cette position ? L’auteur développe pour défendre sa thèse plusieurs arguments.

D’une part, il remarque que, factuellement, c’est seulement dans les années 1930 que l’expression « État islamique » fait son apparition dans les écrits de l’idéologue fondamentaliste Mawdudi, déjà associée à la perspective du djihad et du triomphe mondial du djihad. Autrement dit, s’il y a un islam originel vers lequel il serait souhaitable de revenir, celui-ci n’a rien à voir avec les visées expansionnistes de Daech, qui se contredit puisque ce mouvement prétend vouloir revenir à une pureté originelle de l’Islam par des moyens qui lui sont étrangers.

De plus, « lorsqu’il examine cette « maladie de l’islam » qu’est selon lui la régression fondamentaliste, le poète Abdelwahab Meddeb y voit « un islam qui refonde sa croyance sur la négation de la civilisation qu’il a engendrée ». » Les fondamentalistes retournent l’islam contre lui-même : « cette auto-négation est un exemple de ce que Derrida définit comme une « affirmation auto-destructrice » de la religion : geste paradoxal où, en cherchant à « s’immuniser », à se protéger de ce qui la menace, elle déchaîne contre elle-même ses propres mécanismes de défense. Puisque cette tendance mortifère est née au sein de l’islam, c’est à l’islam lui-même, c’est aux musulmans du monde entier qu’il revient de lui résister : de découvrir d’autres modes d’affirmation de la religion musulmane, où elle cesserait de s’auto-détruire comme elle le fait quand elle s’affirme contre le monde moderne et les autres religions » [33]. Cette idée rejoint la précédente : dans la mesure où linspiration de Daech l’amène au nom de l’islam à détruire ce que l’islam a produit, cette inspiration ne peut qu’être infidèle à l’esprit initial de l’islam.

Développant des arguments d’un autre type, qui s’appuient sur le message premier de l’islam, J.Rogozinski montre comment le dispositif de terreur qui a pour nom Daech est contradictoire avec ce message originel. En effet, selon lui, ce qui alors rapproche judaïsme, islam et christianisme, c’est que ces religons sont d’abord apparues comme des contre-dispositifs émancipateurs s’opposant au culte officiel (celui du pharaon-dieu pour le judaïsme, celui de religion romaine et des empereurs divinisés pour le christianisme et celui des dieux et des déesses du paganisme arabe dans le cas de l’islam). A chaque fois, elles se sont opposées aux dispositifs dominants, voire dominateurs, au nom d’un idéal d’égalité et de justice, d’une délivrance qui ne doit pas advenir seulement dans l’au-delà mais déjà en ce monde. Il y a une promesse d’égalité dans l’Islam, comme l’atteste que pour certains peuples asservis, la victoire de l’islam est apparue au début du moyen-âge comme une délivrance. Dès lors, tout changement par lequel une religion initialement libératrice devient coercition est une perversion, une défiguration de ce qu’elle devrait être. « Au moment où il passe de la révolte à la haine, un dispositif abandonne le projet émancipateur qui le guidait. Voilà qui nous donne le critère que nous cherchions : quand l’Église médiévale crée l’Inquisition et envoie au bûcher hérétiques, juifs et « sorcières », elle trahit la vérité des Évangiles ; et cela vaut aussi pour la religion musulmane. Sans doute n’y a-t-il pas d’essence de l’islam, mais il y a un islam qui reste fidèle à son projet d’émancipation initial et un islam qui le trahit. Il y a un islam qui refuse la haine et un autre qui s’en nourrit, qui l’accroît à l’extrême en produisant à son tour d’efficaces et froides machines à tuer. C’est une raison suffisante pour soutenir le premier et combattre le second », note l’auteur [34].

Prenant l’exemple d’un travestissement de la compréhension politique de l’islam par Daech, J. Rogozinski rappelle que les califes refusaient de se laisser diviniser comme le pharaon. Le Calife, dans la tradition musulmane, est moins le représentant de Dieu que le successeur de son prophète. Cela a pour conséquence une désacralisation du politique [35]. Aussi « ce que les djihadistes nomment « califat » - une fusion totale du religieux et du politique – est l’exacte antithèse de ce que la tradition classique de l’islam désignait par ce nom » [36]. En effet, contrairement aux monarques de l’Occident chrétien, le calife ou le sultan ne jouissait d’aucun droit divin, d’aucune légitimité transcendante, et ne possédait pas le pouvoir d’instituer la loi. Comme un autre sujet, il se trouve totalement soumis à la Loi divine révélée par le prophète, loi immuable dont les implications concrètes – l’ensemble des normes et des préceptes qui constituent la charia – ne relèvent pas de son autorité, mais de celle des oulémas, des théologiens-juristes [37].

J. Rogzinski a noté, on l’a vu, une composante messianique dans la tradition musulmane, mais non coranique, reprise et mise au centre du schème de terreur par Daech. Le Coran ne mentionne pas d’anti-messie, mais les hadiths évoquent le Dajjal, l’imposteur, qui doit surgir après la bataille de Dabiq, à la tête d’une armée de juifs. Après avoir opprimé cruellement les fidèles de l’Islam, il sera mis en déroute et tué par l’envoyé de Dieu. Contre cette tradition messianique, J. Rogozinski pense l’exigence d’une « messianité sans messie » [38] conceptualisée par Jacques Derrida. Elle désigne l’accueil de l’évènement et le caractère irréductible de l’idée de justice. Cela demande de renoncer à la certitude que l’avènement d’un monde nouveau arrivera inévitablement ; il n’y aurait donc plus besoin de faire du passé table rase ; et il n’y aurait donc pas besoin d’une montée aux extrêmes s’achevant par une lutte finale apocalyptique. Ce renoncement à l’apocalypse est possible sans pour autant détruire la croyance religieuse. Les juifs ont renoncé à suivre celui qui se présenterait comme le Messie. Et la plupart des chrétiens ont cessé aujourd’hui de croire en l’Antéchrist et de l’identifier au messie des juifs. Il faudrait que les musulmans arrivent à renoncer au mythe du Dajjal, du grand Imposteur, associé désormais au mythe de la « conspiration juive mondiale ». L’exigence actuelle est alors de déconstruire de tels schèmes, afin de délivrer la vérité de l’islam de cette contre-vérité qui la défigure.

Un dernier argument grâce auquel J.Rogozinski entend prouver que la compréhension de l’islam par Daech et ses soutiens est une trahison de l’islam et non son expression authentique, repose sur l’idée, reprise à René Girard, que les religions abrahamiques proscrivent originellement le sacrifice humain, ce qu’illustrerait la reprise par chacune d’elle de l’épisode dans lequel Abraham s’apprête à sacrifier son fils, mais dans lequel Dieu, juste à temps, l’en empêche et lui fait sacrifier à sa place un animal. Ces religions, écrit l’auteur « sont parvenus à sublimer la cruauté du sacrifice humain de plusieurs façons : le judaïsme en autorisant uniquement des offrandes animales ou végétales, puis en remplaçant entièrement les sacrifices par la prière et l’étude de la loi ; le christianisme en instituant un rituel où le pain et le vin se substituent à la chair et au sang du dieu sacrifié ; l’islam en pratiquant l’immolation, une seule fois par an, d’une victime animale. Les chiites n’agissent pas autrement en commémorant la mort de Hussein : aussi violents soient-ils les rites de l’Achoura évitent de répéter son martyre en allant jusqu’à une mise à mort réelle (…) Les martyrs-meurtriers du djihad sont le résultat d’une désublimation » [39]. voilà un nouvel argument en faveur de l’illégitimité de Daech à se prétendre le vrai visage de l’islam : les religions interdisent le meurtre réel au profit d’un meurtre symbolique, par un processus de sublimation, tandis que Daech n’existe que par le mouvement inverse. Le rôle des religions est, anthropologiquement, de canaliser la violence dans une société, alors que Daech initie le mouvement inverse [40]. Daech était une des évolutions possibles de l’islam par laquelle l’islam se renie lui-même, parce qu’en tant que religion, l’islam avait à voir avec la violence humaine, qui pouvait, comme dans n’importe quelle autre religion, le déborder en le dénaturant. « Il peut arriver, note J. Rogozinski, que ce qui protège et immunise devienne une menace : que la sublimation s’interrompe, que l’on régresse du symbole au fantasme, si bien que la violence et la cruauté font retour au sein du dispositif qui était censé les sublimer. Une telle régression est toujours possible, parce que le dispositif religieux contient la violence, à tous les sens du mot : il tente de l’endiguer, il l’absorbe pour mieux lui résister ; mais, en l’absorbant, il la garde en lui, prête à resurgir lorsque ses défenses défaillent » [41].

En conclusion, soulignons-le à nouveau, ce livre apparaît comme le nécessaire et important complément à la tentative de compréhension du pouvoir, inspirée par l’œuvre foucaldienne, de J. Rogozinski, en plus d’être une brillante analyse sur la question du djihdisme, question d’une brûlante actualité qui ne peut pas ne pas nous toucher.

Notes

[1J. Rogozinski, Op. Cit, Cerf, 2015, p. 367 Cf. notre recension à cette adresse.

[2Jacob Rogozinski, Djihadisme : le retour du sacrifice, 2017, DDB

[3Comme figurait déjà dans Ils m’ont haï sans raison : De la chasse aux sorcières à la Terreur, une réflexion sur les changements théologiques à l’époque de la chasse aux sorcièes qui l’avaient rendue possible.

[4J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p. 9.

[5Ce qui n’est pas sans rappeler les analyses de Carl Schmitt, avec lequel J. Rogzinski avait noué un dialogue serré et fructueux dans Jacob Rogozinski, Ils m’ont haï sans raison : De la chasse aux sorcières à la Terreur, Op. Cit.

[6J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p. 28.

[7J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p28.

[8J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p. 30.

[9J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p. 32. Cette comparaison avec le totalitarisme est développée plus loin dans le livre : Daech et les partis totalitaires ont en commun d’avoir la plèbe et les déclassés pour base, car, historiquement on entre dans une nouvelle ère et on quitte le modèle d’une société hiérarchisée dans laquelle on occupait une place, ce qui suscite une certaine angoisse, comme l’analyse Claude Lefort. On retrouve chez les deux éléments comparés une même incorporation fusionnelle et haineuse, un même antisémitisme et même projet de conquête transnationale. Mais le nazisme et le stalinisme pouvaient mobiliser les masses, ce qui n’est pas le cas de daesh, et les premiers ne mettent aucun Dieu au dessus de leur chef rendant ainsi possible un culte de la personnalité, à l’inverse de Daesh qui prétendant se battre au nom de Dieu ne peut exalter à l’excès ses chefs, sous peine de tendre à les diviniser, ce qui serait contradictoire avec le message revendiqué.

[10C’est Foucault qui nous a appris à renoncer à ces catégories prétendument universelles, ces essences aux attributs invariables que seraient la Folie, la Raison, l’Homme ou le Pouvoir, pour leur substituer des analyses plus fines prenant en compte des dispositifs. C’est-à-dire des agencements singuliers, fluides, hétérogènes qui articulent des éléments dissemblables – des représentations, des pratiques, des savoirs, des institutions – et parviennent à capter des sujets, à se les assujettir dans leurs corps et leurs âmes . Produit à chaque fois par une conjoncture historique, en butte à des résistances internes ou externes, traversé par des tensions, des lignes de fracture, des lignes de fuite, un dispositif ne cesse de se transformer, d’étendre ou de restreindre son champ, de modifier sa stratégie et son discours et il lui arrive de se décomposer pour se recomposer sous une autre forme » (…) Foucault met en garde « contre la méprise qui consiste à situer le pouvoir uniquement dans l’appareil d’État. Les dispositifs de pouvoir qu’il décrit sont des réseaux multiformes qui débordent largement le foyer central du pouvoir et se ramifient dans toute l’épaisseur du social, autour d’innombrables foyers de micro-pouvoirs. On peut donc concevoir qu’un dispositif de terreur émane d’en haut, d’une stratégie d’État visant à soumettre une population, ou qu’il émerge d’en bas, de mouvements de résistance cherchant à combattre un régime, un État ou une occupation étrangère », J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p. 33-34.

[11Cf. la recension de Jacob Rogozinski, Ils m’ont haï sans raison : De la chasse aux sorcières à la Terreur, Cerf, 2015, sur le cite, ouvrage important dans lequel était exposé le fonctionnement et les caractéristiques de ce dispositif de persécution, et dans lequel ce dernier était utilisé pour rendre compte de façon très pertinente de la chasse aux sorcières en Europe au début de l’époque moderne et dans lequel l’auteur donnait des pistes pour son utilisation dans l’explication d’autres persécutions.

[12J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p. 35.

[13On peut relever dans l’analyse foucaldienne la mention de pouvoirs qui opèrent par un geste de séparation, comme dans le cas de la lèpre ( Foucault parle alors de «  dispositif d’exclusion  »), de pouvoirs qui agissent au moyen d’un quadrillage de l’espace, de procédures de surveillance et de contrôle, comme dans le cas de la peste (c’est le «  dispositif de discipline  ») et, plus tardivement, l’émergence d’un «  dispositif de sécurité  » avec le contrôle et l’auto-régulation des populations.

[14J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p. 36.

[15cité par J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p41.

[16Comme l’écrit l’auteur : « A la différence des États-nations modernes – qui acceptent le principe d’une souveraineté limitée, circonscrite à leur seul territoire – Dech ne conçoit sa souveraineté que sous la forme ancienne de l’empire, d’une puissance sans frontière qui a vocation à s’accroître de manière illimitée. Ce qui montre que le prétendu « État islamique » n’est en rien un État au sens où nous l’entendons », dans Djihadisme, Op. Cit., p42.

[17J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p. 42.

[18J. Rogozinski note ainsi que « pour évaluer un mouvement de résistance, une action individuelle ou collective, il convient de repérer l’affect qui l’anime. Dès qu’une révolte contre l’injustice se laisse emporter par la haine, elle s’écarte de l’Idée de justice qui la guidait. Elle peut être alors facilement captée par des dispositifs de persécution et de terreur »( Djihadisme, Op. Cit., p. 77). On comprend ainsi que le critère qui, en dernier ressort, permet de considérer comme un dispositif de terreur un mouvement, c’est la caractérisation de son affect : vouloir libérer un territoire ou émanciper une minorité peut conduire à des actes de violence, mais qui demeurent stratégiques, qui ne sont pas à eux-mêmes leur propre fin, tandis que vouloir détruire les autres, parce qu’on est animé de haine à leur encontre c’est plonger dans un dispositif de terreur.

[19J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p. 50.

[20J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p. 50.

[21J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p. 55-56.

[22Pensons aux conversions célèbres, de celle d’Augustin à celles des auteurs du Renouveau catholique à la fin du XIXème siècle et au début du XXème, à la conversion à l’Islam de peuples vaincus par Mahommet ou ses successeurs, qui laissèrent libres les habitants de se convertir ou non, etc.

[23C’est ce qu’évoque le sociologue G. Bronner, à propos d’Al Quaïda, mais le propos serait plus ou moins le même pour Daech, lorsqu’il écrit qu’Al-Qaïda présente sur ses sites un « récit mythologique aux relents conspirationnstes [qui] respecte une dramaturgie qui s’organise autour de la création d’Israël. Le monde occidental, dans le fond, aurait comploté depuis toujours pour faire le malheur du monde musulman en implantant en son sein le maléfique peuple d’Israël » (Gérald Bronner, La pensée extrême : comment des hommes ordinaires deviennent des fanatiques, PUF, 2009, 2016, p. 253). Dans ce livre G. bronner essaie de rendre compte des ressorts de ce qu’il appelle « la pensée extrême », qui est telle qu’elle « manifeste l’aptitude de certains individus à sacrifier ce qu’ils ont de plus précieux (…) et en particulier leur vie, et dans de nombreux cas celles des autres aussi, au nom d‘une idée. En d’autres termes, certains individus adhèrent si inconditionnellement à un système mental qu’ils lui subordonnent tout le reste » (Ibid. p13). Cette « pensée extrême » possède les mêmes caractéristiques que celle de ceux dont J. Rogozinski dit qu’ils ont été capturés par le dispositif de terreur. Par ailleurs, G. Bronner remarque que celui qui a rejoint les rangs d’un groupe animé d’une « pensée extrême » s’isole de sa famille et de son entourage si ce dernier ne partage pas les mêmes croyances. L’auteur écrit ainsi à propos du terrorisme islamiste qu’il prend comme exemple : « l’extrémiste a besoin d’être entouré par un groupe restreint, solidaire, chaleureux et il ne s’agit le plus souvent pas de sa propre famille (…) La famille dont il sera question sera plutôt fantasmatique. On la nomme en Islam l’oumma, c’est-à-dire la grande famille des musulmans. Ce besoin de redéfinir la famille, c’est-à-dire le groupe des personnes dont nous nous sentons le plus proche, est tout à fait révélateur de la dynamique psychosociale nécessaire à l’épanouissement de la pensée extrême. En fait, les extrémistes disposés à passer à l’acte ne sont, à de rarissimes exceptions près, jamais seuls » (Ibid., p. 219).

[24Op. Cit., p254.

[25J. Rogozinski prend acte du constat que l’adhésion au djihadisme s’enracine dans une souffrance sociale, exprime une protestation contre l’injustice, et qu’y compris chez ceux qui ne l’ont pas connue, il y a une identification avec ceux que la société malmène, comme il y avait des bourgeois qui expiaient la honte d’être nés tels dans les rangs des groupes communistes. Ceci étant établi, la souffrance sociale ne peut en aucun justifier la terreur. Aucune révolte, si légitime soit-elle, ne reste légitime quand elle est capturée par un dispositif de terreur, comme le précise l’auteur (dans Djihadisme, Op. Cit., p. 65). J. Rogozinski développe à ce propos une analyse de la souffrance sociale consistant à dire qu’on assiste aujourd’hui à la résurgence de la Plèbe, qu’Hegel a analysé le premier, cet élément rejeté par la société bourgeoise que le mouvement ouvrier avait intégré en son sein ; mais comme il n’y a plus de prolétariat, depuis la fin de l’idéal communiste, la plèbe ressurgit. Le plébéien, c’est le déclassé sans travail ni terre, vivant de trafics et d’illégalisme. Le mouvement ouvrier faisait du prolétariat une classe porteuse d’un projet d’émancipation. L’entrée en djihadisme serait un illégitime moyen de combattre la souffrance sociale qui pourrait s’offrir à des membres de la Plèbe perdus et déclassés dans les sociétés contemporaines (ce qui n’est pas sans rejoindre une idée de G. Bronner, Op. Cit.).

[26« Ce qui est décisif ici est la désignation d’un ennemi et surtout la manière de le désigner. Il ne s’agit pas d’une hostilité limitée visant un ennemi réel avec qui il serait possible de se réconcilier, mais d’une hostilité totale envers un ennemi absolu. Elle entraîne une montée aux extrêmes censée s’achever par l’anéantissement de l’ennemi. Lorsque le schème messianique s’associe au schème de l’apocalypse, une croyance nouvelle apparaît : la certitude que, à la fin des temps, une guerre mettra aux prises les combattants de la foi et les forces du mal commandées par un personnage démoniaque. Ce dispositif parvient ainsi à capter la rage et la haine des multitudes, et à l’orienter vers des cibles concrètes : tous ceux qui sont désignés comme des suppôts de cet anti-messie. L’espérance qu’éveille la promesse messianique peut s’allier ainsi à la haine et se mettre au service d’un dispositif de persécution et de terreur » (J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p. 173).

[27Comme il avait examiné dans Ils m’ont haï sans raison : De la chasse aux sorcières à la Terreur, dans quelle mesure la chasse au sorcière avait été le fait de l’Église et donc du christianisme.

[28J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p. 15.

[29J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p. 15. Ce qui conduit à ignorer que l’on assiste aujourd’hui à une « guerre civile interne à l’Islam, et en fait à plusieurs guerres civiles (entre chiites et sunnites, entre les djihadistes et les autres tendances de l’islam…) dont la plupart des victimes sont des musulmans » (Ibid.).

[30J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p19.

[31J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p. 20. J. Rogozinski remarque néanmoins qu’à l’opposé de la position antimusulmane, la position adverse, qui soutient que « cela n’a rien à voir avec l’islam », « lorsqu’elle est soutenue par des musulmans qui condamnent sincèrement la terreur djihadiste, cette position est tout à fait compréhensible. Elle traduit leur désir de s’en démarquer, de rejeter ce qui leur apparaît comme une caricature monstrueuse de leur religion » (Ibid., p. 20-21). J. Rogozinski distingue bien les analyses qui sépare islam et djihadisme et qui par là se trompent du mouvement de protestation de personnes qui veulent, étant musulmanes, se distinguer des djihadistes, ce qui est légitime de leur part. J. Rogozinski rejette également la distinction de ceux qui voudraient opposer islam et islamiste, en disant qu’en arabe, cette distinction n’a aucun fondement (Ibid., p. 21). Il récuse du même geste l’interprétation du djihadisme que défend A. Badiou et dit que l’Islam chez les djihadistes n’est qu’un vêtement, dont se parent ceux qui ont un « désir d’Occident » (Ibid., p. 22-23).

[32J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p25.

[33J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p109.

[34J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p. 129.

[35Omar, par exemple, adopte le titre d’émir, c’est-à-dire de commandant des croyant (ce qui n’a aucune portée théologique). Il n’y a pas de signification sacrale ou messianique dans la fonction de Calife, comme le montre l’absence de tout insigne religieux, de tout rituel de consécration dans l’exercice du pouvoir de l’émir-calife.

[36J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p. 144.

[37La seule justification de l’autorité du calife, rappelle J. Rogozinski, est qu’elle permet de maintenir l’ordre, d’éviter la fitna (la division qui entraîne la guerre civile), qui demeure depuis les premiers siècles l’obsession majeure de l’islam. L’obéissance à un ordre injuste étant préférable au désordre, il faut toujours se soumettre aux autorités établies. Ibn Hanbal dit, ainsi par exemple, que le djihad doit être accompli que celui qui le lance soit un homme de bien ou non. Ce n’est pas du cynisme, commente J. Rogozinski, c’est simplement qu’il est difficile pour un penseur musulman de l’âge classique de déterminer les conditions d’une autorité politique légitime. Même la langue nous donne un exemple de cette précarité du politique en islam : les mots qui nomment l’État dans les langues européennes (state, Staat) font signe vers la position stable d’un principe. Alors qu’en arabe, dawla désigne d’abord des alternances avant de désigner le pouvoir dynastique. D’où le nom de daech, Dawla Islamiyya, qu’on traduit par « État islamique ».

[38J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p187.

[39J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p229.

[40« Si le geste fondamental des religions abrahamiques consiste précisément à sublimer la violence sacrificielle, cette désublimation les défigure : elle est la contre-vérité de leur vérité », J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p231.

[41J. Rogozinski, Djihadisme, Op. Cit., p. 233.

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