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Thibaut Gress : Leçons sur les Méditations Métaphysiques (partie I)

Baroque et art d’écrire

jeudi 28 septembre 2017, par Paul Mirault

Thibaut Gress nous invite à découvrir, avec cette lecture des Méditations métaphysiques un Descartes plus surprenant que celui que nous pensions connaître. Aucun débat avec les commentateurs classiques n’est initié dans ces Leçons qui privilégient un retour au texte par une lecture « innocente », presque virginale. Thibaut Gress laisse alors apercevoir, par cette lecture immanente, un Descartes baroque, bien plus caché et riche de sous-entendus que ne le laissaient supposer les commentaires classiques qui proposaient un Descartes rationaliste, faisant semblant de douter de l’existence du monde [1], « engoncé dans le classicisme » [2], « imposant une lecture univoque et dénuée de tout hermétisme. » [3].

L’intuition du commentateur est que le texte de Descartes est sinueux et se joue de la vigilance dogmatique des autorités intellectuelles et théologiques de l’époque qui n’auraient pu que mal accueillir un texte pour lequel, pourtant, « rien n’est plus évident […] que l’existence de Dieu et ma propre existence » [4] et qui va jusqu’à affirmer que « les démonstrations concernant Dieu et l’âme surpassent en certitude et évidence les démonstrations de géométrie » [5], parce qu’ils sont extérieur aux illusions de ce théâtre qu’est le monde [6]. Effectivement, comment dire sans masque ce qu’il pense être la fragilité du monde derrière les décors produits par notre imagination, « outil baroque par excellence » ? « Il y a […] quelque chose derrière le monde, mais l’illusion née du monde baroque le dissimule » [7]. Il s’agit pour le philosophe de montrer que la réalité fondamentale est offusquée par un monde plus que douteux, infiniment précaire. Mais en disant cela, ne suppose-t-il pas que Dieu puisse avoir trompé notre confiance ? Comment une théologie orthodoxe pourrait-elle l’admettre sans être acculée à interroger l’intention divine ?

Vingt leçons, prononcées devant les chanceux élèves de terminale L du lycée Charles Péguy à Paris, sont donc consacrées à mette en évidence cet esthétisme baroque des six méditations et les véritables intentions d’un penseur subtil et sinueux. Nous ne pourrons pas nous arrêter sur tous les points de ce cours méticuleux, et nous résisterons au désir d’en montrer toutes les subtilités, tant il ne s’agit pas ici de le paraphraser, mais d’en justifier la lecture que nous ne saurions trop recommander à tous ceux qui aiment Descartes, la philosophie et les littératures et arts baroques souvent convoqués pour appuyer la lecture de cet immense texte. Nous nous contenterons donc d’indiquer l’intention de chacune de ces leçons, en nous arrêtant de-ci de-là sur quelques points plus particuliers. Notre mission sera remplie si nous réussissons à susciter chez notre lecteur le désir de lire cet ouvrage qui fera date dans les études cartésiennes.

L’effondrement baroque du monde

Dès la première leçon [8] consacrée à « l’adresse des Méditations à Messieurs les doyens et docteurs de la sacrée faculté de théologie de Paris », Thibaut Gress nous présente un auteur habile qui va tenter d’obtenir contre leur autorité la protection de théologiens qui ne pourraient que désapprouver que l’on puisse ainsi s’autoriser à interroger la vérité du monde créé par Dieu, après leur avoir demandé d’abandonner à la philosophie ce qui pourtant revient classiquement à la théologie. Dès cette adresse nous retrouvons cette esthétique baroque mise à jour par T. Gress :

« lorsqu’il est question de se rapporter au monde, d’affronter les théologiens, il faut épouser les contours sinueux du monde et se faire baroque, mais lorsqu’il est question d’emporter l’adhésion rationnelle, et s’élever à la vérité, le geste devient classique, rigoureux, direct. » [9]

Dans la deuxième leçon [10], T. Gress nous invite à comprendre que le sentiment de la précarité du monde précède chez Descartes la mise en œuvre rationnellement contrôlée du doute. C’est en cela que loin d’être une pirouette méthodologique, le doute est chez Descartes absolument baroque et donc authentique. Cet interrogatoire méthodiquement mis en œuvre au service de ce sentiment de précarité, qui nous saisit lorsque nous regardons les choses autour de nous telles qu’elles nous apparaissent, commence donc logiquement par interroger ce qui a largement contribué à fonder notre confiance en structurant notre esprit, à savoir l’enseignement dont les principes sont pourtant si « mal assurés ». Il s’agira donc de les rejeter, non à la suite d’un inventaire exhaustif, ce qui serait stérile, mais en interrogeant le genre de connaissance auquel elles appartiennent.

T. Gress, reprenant un certain nombre d’analyses développées dans Descartes et la précarité du monde [11] suit alors le texte pas à pas, avec la vigilance d’un détective, ne laissant rien échapper de la complexité d’une pensée servie par une langue qui pourrait nous rendre captifs de son apparente transparence et donc inattentifs. Ainsi, par exemple, lorsque Descartes interroge le fondement sensoriel de nos certitudes natives, il convoque devant son tribunal ce qu’il a « appris des sens, ou par les sens » [12]. Le lecteur peu concentré passerait à côté de cette distinction que T. Gress analyse, nous aidant alors à devenir des lecteurs conscients, éveillés. Il montre que Descartes distingue ce qu’il a reçu des sens, c’est-à-dire « les connaissances immédiatement sensibles, qui procèdent de la vue, l’ouïe, le toucher, le goût et l’odorat » [13], de ce qu’il a reçu par les sens, qui désigne, explique T. Gress, « les opinions scolaires, enseignées ou lues, qui lui ont été communiquées par l’oralité (cours) ou par la vue (lecture). » [14]

Ce n’est donc pas encore le monde en lui-même qui est ici mis en doute, mais la connaissance que je pensais en avoir. Toutefois, le doute déjà semble échapper au sens commun lorsqu’il interroge la connaissance que je pense avoir de mon propre corps, et Descartes de souligner que nous ressemblerions à des fous si « nous persistions à croire que les choses sensibles sont douteuses, au seul motif que nous les saisissons corporellement. » [15]. Thibaut Gress montre à quel point ce passage, si proche de Cervantès, s’inscrit dans l’esprit de la littérature baroque.

Les analyses de Michel Foucault sont alors facilement écartées par T. Gress qui met en évidence le contresens commis par le structuraliste français qui ne semble pas avoir pris acte de l’importance de l’ordre des méditations et voudrait juger de ce passage de la première méditation sous l’éclairage de la définition du sujet comme sujet pensant de la seconde méditation. Il semble encore moins se souvenir que Descartes inclut les fous dans le monde des êtres pensants dans le Discours de la méthode [16].

« Mais y a-t-il une autre raison que la nature sensible des objets pour pouvoir douter des objets sensibles, c’est-à-dire du monde sensible » [17] ? Telle est la question qui va organiser la troisième leçon [18] sur les Méditations, et nous permettre de mieux comprendre le recours cartésien au rêve qui rend bien difficile la distinction entre veille et sommeil. Ce que montre la lecture vigilante de T. Gress, contre beaucoup de commentateurs qui ne voyaient dans l’argument du rêve qu’un équivalent de celui de la folie, c’est qu’il y a rupture entre ces deux moments de la méditation de Descartes. En effet, la folie était présentée comme l’état de celui qui en viendrait à douter de la perception de son propre corps, tandis que le rêve interroge la vigilance de l’esprit. Le rêve est ce moment charnière qui permet à Descartes de se désintéresser « de la question du corps pour se tourner vers l’état de l’esprit. » [19] Là encore, la texture baroque du texte de Descartes est soulignée par T. Gress qui fait un rapprochement avec cette pièce contemporaine des Méditations, La Vie est un songe de Calderon. Ce rapprochement, permet au commentateur de confirmer ce que lui semble être la véritable intention de Descartes qui ne saurait être réduite à n’être qu’une simple mise en scène artificielle.

Les rêves qui pour n’être pas réels, du point de vue de celui qui se pense éveillé, n’en sont pas moins peuplés et construits, conduisent Descartes à interroger l’esprit qui les élabore selon des principes qui semblent pouvoir être de nature à résister au doute, car « même si l’on admettait que nous rêvions, un certain nombre de natures simples résisteraient au doute, car je ne puis douter par exemple qu’un corps puisse ne pas être étendu, même en rêve. » [20] N’est-ce pas là une manière de manifester la réelle précarité du monde que d’admettre qu’il pourrait bien n’être qu’un jeu de l’esprit sans que cela change mon impression ? Rien dans notre rapport au monde, ainsi interrogé, ne semble pouvoir nous assurer que ce monde dans lequel nous évoluons est réellement consistant et fiable.

Thibaut Gress peut alors ici justifier pleinement sa lecture baroque de Descartes qui, nous semble-t-il, nous rend le vrai Descartes, le libère de la réduction rationaliste qui lui avait été imposée. A quoi bon cette mise en scène des Méditations s’il ne s’agissait que de justifier les conditions formelles de la nouvelle science ? Non,

« si donc le doute a un sens, s’il doit être pris au sérieux, alors il faut y voir plus qu’un simple outil méthodologique, et le penser comme une justification rationnelle de l’expérience initiale de la précarité du monde. » [21]

Toutefois, ce monde précaire, et réduit à n’être peut-être qu’une production onirique, semble obéir à des principes dont l’esprit ne peut pas douter naturellement. Mais ce que Descartes va alors montrer, c’est que ces certitudes n’ont de sens que pour l’esprit. Mais peut-on avoir a priori confiance en cet esprit ? Pourquoi échapperait-il au doute ? Et il semble difficile de demander à l’esprit d’en décider par lui-même, raison pour laquelle Descartes va en sortir pour en interroger l’origine et donc la crédibilité en faisant appel à quelque chose qui le transcende.

Ce ne sont plus ni le monde ni l’esprit qui vont maintenant justifier le doute cartésien, mais la nature de Dieu qui pourrait bien, après tout, se jouer de moi en me faisant croire que deux plus trois font cinq. Seulement, avec cette hypothèse, sinueusement amenée, ce que Descartes prétend pouvoir légitimement interroger, c’est rien de moins que la bonté de Dieu, explique Thibaut Gress !

La leçon quatre [22] du cours est justement consacrée à ce moment le plus baroque de la méditation cartésienne. Peut-on seulement penser une telle éventualité d’un Dieu trompeur sans craindre l’oxymore ? Du point de vue de la seule logique, pour Descartes rien ne l’interdit souligne T. Gress, sinon comment pourrions-nous expliquer que nos raisonnements s’égarent effectivement bien souvent ?

Le commentateur, ici encore toujours extrêmement vigilant, ne laissant rien passer du texte, nous fait remarquer le ton persifleur de Descartes lorsqu’il écrit « Mais peut-être que Dieu n’a pas voulu que je fusse déçu de la sorte, car il est dit souverainement bon… » [23]. Ce « il est dit » n’est-il pas une manière pour Descartes de mettre à distance ce que la formule semble réduire à n’être qu’un on dit, une opinion sans fondement sérieux ? D’ailleurs, puisque cette même opinion théologique affirme que Dieu est tout-puissant, n’affirme-t-elle pas que Dieu accepte que nous nous trompions, puisque de fait nous nous trompons bien souvent ? Peut-être pourrait-il même nous tromper en nous laissant croire qu’il est bon ?

Pourtant Descartes bat en retraite devant l’opinion commune qui préférerait encore ne garder que la bonté plutôt que la puissance, sans d’ailleurs jamais renoncer explicitement à l’éventualité d’un Dieu tout-puissant et trompeur.

L’auteur montre encore une fois, par ces détours d’une pensée pourtant totalement maîtrisée, à quel point la démarche de Descartes est tortueuse, sinueuse, baroque. Car enfin, demande T. Gress, pourquoi ne pas continuer la démonstration à partir de cette hypothèse parfaitement crédible d’un Dieu tout-puissant et donc trompeur ? non, il fuit, et suppose sans raison apparente que tout ce qui vient d’être dit de Dieu n’est qu’une fable :

« Tout se passe donc comme si l’incertitude était devenue telle que la raison elle-même ne constituait plus une autorité suffisamment grande pour être aveuglément suivie. » [24]

Mais, selon l’auteur, la « perfidie » de Descartes est à son comble dans le passage qui suit immédiatement cet étrange recul du philosophe. Rappelons, sans le citer entièrement, ce moment de la première méditation :

« Toutefois, de quelque façon qu’ils (ceux qui refusent que Dieu fût trompeur) supposent que je sois parvenu à l’état et à l’être que je possède, soit qu’ils l’attribuent à quelque destin ou fatalité, soit qu’ils le réfèrent au hasard, soit qu’ils veuillent que ce soit par une continuelle suite et liaison des choses, il est certain que, puisque faillir et se tromper est une espèce d’imperfection, d’autant moins puissant sera l’auteur qu’ils attribueront à mon origine, d’autant plus sera-t-il probable que je suis tellement imparfait que je me trompe toujours. Etc. » [25]

Faisant mine de faire sienne l’opinion la plus commune, Descartes fait remarquer que Dieu souffre alors d’une impuissance certaine, qui ne peut qu’affecter la qualité de l’esprit humain qui en sera d’autant plus certainement contraint à errer. Descartes, souligne Gress, est ici subtilement ironique, car soit Dieu n’est pas bon et tolère que nous nous trompions parce que sa toute-puissance lui en donne les moyens ; soit Dieu est bon, mais alors sa création est fatalement imparfaite et il devient effectivement permis de douter de l’esprit humain.

Mais peut-être pourrions-nous proposer à Thibaut Gress une autre lecture possible de ce passage qui rendrait Descartes moins tortueux. En effet, peut-être Descartes, quittant l’opinion de ceux qui pensent que le monde a été créé, et faisant crédit à ceux qui pensent que tout cela n’est que fable, veut-il leur faire remarquer que l’origine qu’ils seront alors contraints de donner à l’homme, « destin ou fatalité » pour les panthéistes, ou « le hasard ou encore une continuelle suite et liaison des choses » pour les matérialistes athées, ne pourra que renforcer la légitimité du doute, la cause invoquée étant ontologiquement inférieure à un Dieu tout-puissant créateur. Pour le coup, il nous semble que la lecture proposée ne reste pas assez proche du texte, mais cela n’amoindrit en rien l’analyse, puisqu’il en ressort que « dans tous les cas de figure, [même] la mathématique est douteuse. Et si elle est douteuse, c’est que l’on peut douter de tout » [26], non seulement de l’improbable, ce qui est facile, mais plus encore du probable et même du quasi-certain qui ne pourra parvenir à faire plier notre liberté de douter, même si tout notre esprit semble s’y refuser. « Avec le doute, l’esprit entre donc en lutte avec lui-même » et va devoir prendre appui sur « une béquille, afin de ne pas succomber à la tentation du vraisemblable » [27]. Cette béquille est le Malin Génie qui vient nous aider à prendre conscience que les choses ne sont pas douteuses que pour l’esprit, mais qu’elles le sont en soi. « Au terme de cette méditation, tout ce qui constitue le monde est désormais présenté comme douteux. […] Et si l’esprit persiste à trouver telle ou telle chose certaine, tel ou tel raisonnement vraisemblable, qu’il se fasse alors aider du Malin Génie afin de trouver une incitation à douter de tout ce qui demeure à ses yeux vraisemblable. » [28] Car, insiste Thibaut Gress, si les choses qui peuplent notre monde et les savoirs que nous en avons, étaient suffisamment réels, alors « l’esprit n’aurait qu’à en accueillir l’évidence. » [29]

La mise en abîme du cogito

Descartes, à l’aube de cette nouvelle journée de méditation, récapitule celle de la veille en y ajoutant quelques nuances d’une grande importance souligne T. Gress au début de cette cinquième leçon [30].

Le vocabulaire utilisé par Descartes, dans le premier paragraphe, est d’inspiration baroque et nous rappelle tout comme l’Hamlet de Shakespeare, ou encore le Dom Juan de Molière, l’inconsistance ontologique du monde : « tombé dans une eau très profonde » ; « je ne puis ni assurer mes pieds dans le fond, ni nager pour me soutenir… ».

De plus, non seulement Descartes affirme devoir se persuader pour ne pas « succomber à la tentation du vraisemblable », mais il conclut « cette séquence en remarquant qu’il n’y a rien au monde de certain » [31]. Thibaut Gress attire alors notre attention sur le fait que le doute mis en œuvre dans la première méditation a bien porté sur les réalités du monde, sensibles ou intellectuelles. C’est le monde qui est marqué comme intrinsèquement incertain, et non toute réalité qui pourrait être hors de ce monde. Cela justifie donc la poursuite de l’enquête sinueuse d’une pensée vivante qui cherche au cœur même de cet effondrement du monde la présence d’une réalité qui ne lui appartiendrait pas.

La puissance de douter ne suppose-t-elle pas l’existence d’une pensée ? Thibaut Gress nous rappelle que c’est là le syllogisme proposé dans la quatrième partie du Discours de la méthode [32], mais qui ne saurait être retenu, puisque plus rien ne me garantit que la raison et son impérieuse logique soit fiable. Cette affirmation que pour douter, c’est-à-dire pour penser, il faut être, ne peut donc être reçue que comme vraisemblance, certes éminente, mais toutefois simple vraisemblance qui ne saurait échapper au Malin Génie que Descartes convoque alors derechef, « pour douter de la vraisemblance de la formule Je pense donc je suis » [33] du Discours de la méthode.

Le coup de théâtre est donc provoqué par la présence de cette « incarnation » du doute, car « alors l’artifice qui m’aide à douter de la logique prouve mon existence. » [34] Comme le souligne Thibaut Gress, ce n’est pas le cogito, contrairement à ce qu’écrivait Martial Gueroult [35], qui est découvert, mais l’existence de l’ego, puisque « l’action du Malin Génie s’inscrit dans le dépassement de la pensée par une certaine forme de passivité, au sein de laquelle je suis trompé, et grâce à laquelle le fait d’être trompé signifie que j’existe. » [36]

Mais ce n’est pas la seule méprise de certains commentateurs de Descartes, car certains d’entre eux ont cru devoir prendre au premier degré la formule qui termine ce paragraphe de la deuxième Méditation :

« … cette proposition, je suis, j’existe, est nécessairement vraie , toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit. » [37]

et la commentent en disant que « si je cessais de penser, je cesserais d’exister », ce qui reviendrait, écrit T. Gress à « subordonner l’existence à la pensée, ce que Descartes ne dit jamais. » Non, la seule chose que dise Descartes, poursuit-il, « c’est que le jugement, c’est-à-dire l’énoncé Je suis, j’existe, est vrai à chaque fois que je le prononce ou que j’y pense ; en d’autres termes, ce qui est en jeu, ce n’est pas l’existence comme telle, c’est la véracité de l’énoncé [….] une existence ne pouvant pas être en soi vraie ou fausse. » [38] Bref, il y a là pour Descartes l’établissement d’une réalité ontologique de l’ego, puisque mon existence est aussi certaine pour la pensée (ratio cognoscendi) que réelle (ratio essendi).

La sixième leçon [39] est consacrée à l’essence de l’ego défini comme res cogitans. Thibaut Gress va dans cette leçon montrer que le doute est moins ce qui révèle l’existence de l’ego que la nature de son existence qui « ne se réduit nullement à un aspect sensible ou corporel, ni même à une dimension intellectuelle. » [40] Ce que veut montrer Descartes, persuadé de la précarité foncière du monde, c’est que

« mon existence […] n’a rien de mondain : exister, c’est être extra-mondain, c’est-à-dire ce qui reste une fois que l’on a éliminé tout ce qui avait rapport au monde. » [41]

Chercher à définir l’essence de mon existence ne peut se faire que dans l’ordre de la ratio cognoscendi. Descartes reprend donc le cheminement de sa méditation en repartant de ce qui était d’abord cru avant que le monde ne perde toute consistance. Nous repartons donc de l’expérience la plus commune qui nous renvoie à l’anthropologie aristotélicienne : je pensais être un animal capable de penser. Puis, appuyé par le Malin Génie, Descartes élimine les réponses qui n’appartiennent qu’au vraisemblable. Il ne restera donc que ce qui, en étant « ôté de l’idée que j’avais de moi, m’empêcherait d’affirmer que j’existe » [42]. Ce ne sera ni le corps, ni même l’âme dans son acception aristotélicienne, et il ne restera que la pensée, c’est-à-dire dans le langage de Descartes la conscience.

« La pensée, parce qu’elle est la condition de la certitude première, est ainsi assimilée à l’essence de l’ego »

conclut Thibaut Gress qui précise que Descartes ne prétend pas avoir découvert l’essence de l’ego en soi, mais seulement ce que la pensée peut en dire. On retrouve ici les subtiles nuances de la pensée cartésienne sur lesquelles Thibaut Gress ne manque jamais de s’arrêter :

« du point de vue de l’être, il est vrai que l’esprit contient bien d’autres possibilités que celle de la pensée ; mais, du point de vue de la connaissance, on ne peut pas affirmer autre chose que cette pensée, si bien que l’essence du Moi telle que je la connais ne saurait excéder la question de la pensée. » [43]

La difficulté de la démarche cartésienne est certaine et Thibaut Gress en veut pour preuve les contresens assez grossiers commis par Thomas Hobbes dans des objections soumises à l’auteur auxquels il consacre deux pages de son explication.

Sans cette nuance entre ratio cognoscendi et ratio essendi la suite du texte de René Descartes ne saurait être correctement comprise, prévient Thibaut Gress, car il est bien entendu que jamais Descartes n’envisage sérieusement que je puisse cesser d’exister si je ne pensais plus, mais du point de vue de la certitude, mon être dépend de la pensée. L’impression que donne Descartes de tourner en rond autour de cette définition de l’esprit comme Res cogitans marque son insatisfaction devant « l’indétermination du propos : comment représenter ce que signifie penser ? » [44] demande Thibaut Gress pour conclure cette sixième leçon consacrée aux Méditations métaphysiques.

C’est par la convocation de la faculté à se représenter des images, l’imagination, que Descartes va vouloir dépasser l’indétermination de la signification de la pensée, explique T. Gress dans le préambule de cette septième leçon [45]. Pourtant, Descartes, écrivant « je ne suis pas cet assemblage d’organes (…) ; je ne suis pas non plus un air subtil (…) etc. » semble répéter encore une fois ce qui a pourtant été déjà dit dès la Première Méditation. En réalité, il ne convoque l’imagination que pour la déclarer inapte à lui fournir une autre propriété de son essence que celle dévoilée par la pensée. Mais insiste Descartes, nous donnant ici selon Thibaut Gress « le sens décisif de sa démarche » [46], l’impossibilité de se représenter son essence autrement qu’à travers la pensée ne permet aucunement de conclure qu’elle ne soit constituée d’autre chose. C’est bien pourquoi, il va s’agir pour Descartes, non plus de se demander ce qu’il est, mais de préciser ce qu’est cette res cogitans qu’il pense être. Bref « quelle est l’essence de mon essence, se demande Descartes ? » [47] Là encore, Thibaut Gress y voit une flagrante analogie avec le dédoublement du théâtre propre à l’esthétique baroque. Dédoublement d’une pensée qui se met en scène pour mieux se contempler et se comprendre. Il suffit de remplacer les sept âges du théâtre shakespearien par les sept modalités conscientes pour mieux comprendre ce que Thibaut Gress a mis à jour dans l’œuvre de Descartes et qui encore une fois nous offre une relecture passionnante de celui que l’on avait enfermé dans le carcan du rationalisme. Effectivement Descartes ouvre la pensée à « la profusion de sept caractérisations, comme si penser signifiait d’abord s’éclater selon les sept modalités de la conscience » [48] qui proposées ne sont cependant pas prouvées. Bref, il reste fort possible que ce que je sens, imagine, etc. n’existe pas, mais il reste que je me représente ce que je sens, imagine, veux et de ce fait « il est donc certain que la volonté, l’imagination, la sensation, la conception, etc., appartiennent à la conscience puisque je ne puis me représenter les choses autrement. » [49]

Quant au reproche qui a pu être fait à Descartes de ne pas inclure dans ses modalités de la conscience l’amour et la haine, T. Gress montre qu’il repose sur un contresens. En effet, il faudrait que l’amour et la haine soient constitutifs de toute pensée, ce qui n’est évidemment pas le cas, et que ces modalités résistent au doute radical dont on n’est pas encore sorti à ce stade des Méditations, et ce n’est pas le cas non plus. On peut effectivement concevoir une pensée ne connaissant jamais l’amour, incapable de dépasser le seul désir érotique.

« La conscience de Dom Juan est […] bien désirante, rappelle T. Gress après avoir cité Molière, […] mais en aucun cas elle n’aime. » Dès lors, « l’amour ne saurait être une propriété universelle de toute conscience et ne constitue donc pas une propriété que je suis contraint de me représenter comme appartenant à la pensée consciente. » [50]

De plus, nous ne pouvons que douter, sans même avoir recours au Malin Génie, que ce que nous éprouvons pour quelqu’un soit bien de l’amour, et pourrions bien n’attribuer nos émotions qu’à une motion physiologique.

Par ses analyses, souligne T. Gress, « Descartes décrit une évidence presque phénoménologique, celle d’une conscience immédiate des choses, qui n’est jamais assurée du point de vue de l’objet mais toujours certaine du point de vue du sujet : je ne suis jamais sûr d’avoir raison de sentir ce que je sens, mais je suis toujours sûr que j’ai conscience de sentir quelque chose. » [51]

La huitième leçon [52] s’ouvre en nous rappelant la brisure baroque qu’il y a entre ce qui m’apparaît comme étant authentique, mais qui en réalité ne m’assure que de l’existence de ma propre pensée se représentant ces choses, lesquelles restent ontologiquement très précaires. Le monde n’est peut-être qu’un trompe-l’œil de notre esprit, qui nous abuse au point que

« les choses rationnellement douteuses [sont] celles qui apparaissent à la conscience comme les plus certaines et les plus immédiates. » [53]

Descartes parle alors de l’esprit comme d’un cheval fougueux qu’il s’agirait de maîtriser, faisant ainsi usage d’images que nous retrouvons dans la peinture baroque comme le souligne l’auteur qui convoque des œuvres du Caravage et de Rubens, comme son Georges terrassant le dragon.

Descartes propose alors un exemple à l’appui de cette intuition : l’expérience instable du morceau de cire [54] et tente de montrer pourquoi la conscience accorde plus de crédit à ce qui apparaît à la conscience qu’à la raison.

Thibaut Gress fait remarquer que Descartes décrit ce morceau de cire non en vue d’établir la nature de la cire, mais d’établir précisément comment nous la percevons. Tous les sens sont convoqués et viennent apporter leur témoignage. Or ce monde est précaire et le morceau de cire n’échappera pas à son instabilité. Or le simple fait d’échauffer ce corps le rend sensoriellement méconnaissable sans que notre conscience renonce à affirmer son identité. Souvent les commentateurs pensent pouvoir attribuer cette première victoire sur les apparences à la raison, mais T. Gress nous montre que ce n’est pas ce que dit le texte. C’est la conscience la plus commune et immédiate qui affirme cette identité, pas Descartes qui ne fait que constater que tel est le jugement commun de la conscience. « Pourtant, souligne T. Gress, elle serait bien en peine [cette conscience immédiate] de démontrer que c’est bien la même cire qui demeure » [55], ni même d’ailleurs son existence. Ce ne sont donc pas mes sens qui sont faillibles ou, plus précisément, ils ne le sont que parce qu’ils accompagnent l’inconsistance du monde.

« Si le monde était tout aussi consistant que peut l’être mon propre ego, une démonstration de son existence devrait en être possible. » [56]

Mais, ajoute l’auteur, jamais Descartes ne pourra prouver l’existence de ce monde sinon par la foi en la véracité divine. Souvenons-nous que si pour Descartes Dieu est plus démontrable que les vérités mathématiques, c’est parce qu’il a plus d’être, ce qui semble-t-il n’est absolument pas le cas du monde « extérieur » dont j’ai conscience. Puis, après avoir lâché la bride à la conscience, Descartes va revenir avec le Malin Génie pour la soumettre à la question.

« La mise en abîme revient, le théâtre cartésien se redéploie à nouveau, la conscience observant une conscience elle-même en dialogue avec la raison. » [57]

Qu’est-ce donc qui permet de dire qu’il s’agit bien de la même cire sous le changement des apparences ? Cette conscience ne peut évidemment pas attribuer sa persuasion aux représentations sensibles puisque justement elles ne sont plus les mêmes. Il ne demeure en définitive que le corps que l’imagination tente de se représenter mais en vain, car comment se représenter les multiples aspects d’un corps qui se caractérise par une plasticité indéfinie ? C’est donc vers l’entendement que la conscience doit se tourner pour comprendre un corps dont elle ne peut imaginer toutes les facettes possibles. Or, je ne peux concevoir un corps en tant que corps que comme « étendu » et c’est donc l’esprit qui a conçu la nécessité qu’un corps reste identique à soi et ne disparaisse pas parce qu’il change d’apparence. L’identité de la cire demeure ainsi une représentation de l’entendement et non une réalité absolue de la cire, de sorte que Descartes débusque la manière dont l’entendement nous contraint à nous représenter ce morceau de cire, sans jamais statuer sur l’identité réelle ou absolue de la cire.

Que doit-on en conclure ?

« Très exactement la chose suivante : alors que la conscience croit avoir affaire au monde, elle n’a en réalité affaire qu’à elle-même, c’est-à-dire à ses propres représentations. » [58]

Pour Descartes, la conscience est toujours réflexive, mais elle l’ignore. La conscience de la cire ne prouve qu’une seule chose, insiste Descartes à la fin de cette deuxième Méditation, c’est que j’existe et non que la cire existe, car cela rien ne peut le prouver. Mais l’auteur, s’appuyant sur les études de Georges Forestier et Marc Bayard, tient les Méditations pour une mise en scène baroque et nous avertit : cette vérité ainsi présentée à la conscience naïve « peut à son tour se renverser en illusion », et peut-être la découverte de la réflexivité n’est-elle qu’une feinte. « La feinte révèle une vérité qui n’est elle-même que feinte » [59], à savoir que la conscience n’a accès qu’à des représentations.

« Pour quelle raison croyons-nous quotidiennement être en relation avec les choses elles-mêmes ? » [60] demande l’auteur au texte de Descartes. C’est en raison du langage répond ce dernier [61], puisqu’il donne cette impression que « l’on parle des choses que l’on désigne, occultant le fait que l’on ne parle jamais que de ce que l’on se représente. » [62] Premièrement, le langage nous pousse à interpréter les représentations : nous ne voyons que des chapeaux et des manteaux et nous disons non pas que nous jugeons que nous avons vu des hommes, mais seulement que nous les avons vus. Encore une fois les détours du théâtre baroque sont présents sur la scène cartésienne.

Thibaut Gress se demande alors pourquoi le langage n’a pas été révoqué en doute par Descartes durant la première Méditation. Il donne à cela deux raisons. La raison faible est qu’il faut bien s’appuyer sur le langage pour méditer et exprimer la méditation. Mais à côté de cela, il y a un côté hégélien des Méditations, « en ceci que le résultat final de la Sixième Méditation constitue le point de départ des Méditations. » [63] La garantie de l’existence du monde et d’autrui qui est effectivement le point de départ nécessaire à toute entreprise d’écriture prétendant transmettre une pensée. Ce qui fait donc des Méditations, affirme T. Gress pour clore cette huitième Leçon, une invitation à amender le langage « en vue d’en neutraliser les effets réalistes, c’est-à-dire trompeurs. »

La suite est consultable à cette adresse.

Notes

[1Thibaut Gress, Leçons sur les Méditations métaphysiques de Descartes, Baroque et art d’écrire, Ellipses 2013, Leçon 1, page 15 ; Leçon 2 page 17.

[2Ibid., Introduction, p. 7.

[3Ibid., Avant-Propos, page 3

[4Ibid. Introduction, page 8.

[5Ibid., Leçon 1, page 13.

[6Cf Descartes, Cogitationes privatae, AT X,213, cité en conclusion de ces leçons page 257. Mais également le début de la sixième leçon de Thibaut Gress, page 65.

[7Thibaut Gress, Leçons sur les Méditations métaphysiques de Descartes, op. cit., Introduction, p. 7.

[8Leçon intitulée : prolégomènes formels et conceptuels : l’adresse aux théologiens.

[9Ibid., p. 12

[10Leçon intitulée : La précarité du monde sensible.

[11cf. Thibaut Gress, Descartes et la précarité du monde. Essai sur les ontologies cartésiennes, Paris, CNRS-Editions, 2012

[12Descartes, Méditations métaphysiques, AT IX,14 ; FA II, 405.

[13Thibaut Gress, op. cit., page 21.

[14Ibid.

[15Ibid., p. 33

[16Descartes, Discours de la méthode, V, AT VI,57.

[17Leçons…, p. 31

[18Leçon intitulée : L’effondrement onirique du monde.

[19Ibid., p. 32

[20Ibid. p. 36

[21Ibid. p. 38

[22Leçon intitulée : Au cœur du mensonge. Dieu trompeur et malin génie.

[23Descartes, Méditations métaphysiques, AT IX, 16 ; FA II, 409-410.

[24Thibaut Gress, Leçons sur les Méditations métaphysiques de Descartes, op. cit., Leçon 4, page 45.

[25Descartes, Méditations métaphysiques, AT IX, 16-17 ; FA II, 410.

[26Thibaut Gress, op. cit., Leçon 4, page 47.

[27Ibid, page 49.

[28Ibid. pages 51-52

[29Ibid. page 52.

[30Leçon intitulée : A la découverte de la première réalité : l’ego

[31Thibaut Gress, Leçons…op. cit., p. 56-57.

[32Descartes, Discours de la méthode, IV, AT VI, 32 : FA I, 603.

[33Thibaut Gress, op. cit., p. 60.

[34Ibid.

[35Martial Guéroult, Descartes selon l’ordre des raisons, tome I, Aubier-Montaigne, 1968, page 50.

[36Thibaut Gress, op. cit., page 61.

[37Descartes, Méditations métaphysiques, II, AT IX, 19 ; FA II, 416.

[38Thibaut Gress, op. cit., page 62.

[39Leçon intitulée : Déterminer l’essence de l’ego. La res cogitans.

[40Ibid., p. 65.

[41Ibid.

[42Thibaut Gress, op. cit., p. 68

[43Ibid., p. 71.

[44Ibid., p.73

[45Leçon intitulée : Mettre en scène la conscience. Le « théâtre cartésien ».

[46Ibid., p. 77

[47Ibid..

[48Ibid., p. 79.

[49Ibid., p. 80.

[50Ibid., p. 82.

[51Ibid., p. 83.

[52Leçon intitulée : La feinte de la conscience. De l’illusion naïve à l’illusion réfléchie.

[53Leçon 8, page 86.

[54Descartes, Méditations métaphysiques, II, AT IX, 23 ; FA II, 423-425

[55T. Gress, op. cit., p. 89.

[56Ibid.

[57Ibid., page 90.

[58Ibid., page 93.

[59Georges Forestier, Le Théâtre dans le théâtre, Droz, Genève, p. 246. Cité par Thibaut Gress, op. cit., page 96.

[60T. Gress, op. cit., p. 98.

[61Descartes, Méditation II, AT IX, 25 ; FA II, 426

[62Ibid. p. 99.

[63Ibid., p. 101.

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