ISSN 2269-5141

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Renaud Barbaras : Le désir et le monde

mardi 25 avril 2017, par Sophie Galabru

Le désir et la distance [1], La vie lacunaire, Dynamique de la manifestation [2] et Métaphysique du sentiment [3] esquissaient déjà l’idée que celui qui désire aspire à rejoindre cela dont il vient et se trouve irrémédiablement séparé : le monde. Le dernier livre de Renaud Barbaras, Le désir et le monde publié aux éditions Hermann [4], s’inscrit dans un cadre théorique précis et longuement médité par l’auteur, selon lequel la phénoménologie ne se comprend qu’à l’aune d’une ontologie et d’une cosmologie. Autrement dit, si les étants font paraître le monde, ils sont débordés par ce monde compris comme ouverture dynamique à tout ce qu’il y a.

Dès lors, si Métaphysique du sentimentdémontrait comment le sentiment fait droit à une épreuve archi-affective par laquelle nous sommes projetés face à cette ouverture qu’est le monde, Le désir et le monde expose comment le désir spécifie et dynamise le sentiment, en tant qu’élan vers ce monde. Renaud Barbaras confirme ici la primauté de la dimension sensible et sentimentale — en tant que le sentiment nous ouvre à ce qui conditionne tout apparaître — signalant combien le désir n’est pas seulement une expérience psychologique, sexuelle ou la forme d’une pulsion mais le rapport primordial au monde. Se confrontant notamment à la psychanalyse freudienne et lacanienne, l’auteur nous permet de repenser la sexualité, tout en la comprenant par autre chose qu’elle-même. La puissance explicative du livre tient à ce que, tout en assumant une analyse ontologique et cosmologique rigoureuse du désir, l’auteur parvient à l’articuler à une érotique qu’elle éclaire.

I. I. D’un désir empirique au désir transcendantal

A. A : La logique du désir

Le livre part d’un constat existentiel : le désir mais aussi et surtout le désir amoureux est le vécu le plus profond. Non seulement le désir nous éveille à autre chose qu’à nous-même, mais il nous révèle à nous-même autrement. En-deçà ou par delà cette modulation de l’ipséité et le renouvellement du rapport à soi, le désir est révélateur de notre rapport au monde. Il s’agit d’un fait empiriquement et psychologiquement observable : ce désir amoureux produit une accélération existentielle, la sensation d’un approfondissement de mon rapport au monde non pour ce qu’il contient mais pour l’ouverture qu’il est à tout ce qu’il y a. Ces faits ouvrent la voie pour l’auteur à une approche ontologique et métaphysique. Car si le désir manifeste une logique d’excès à soi et d’intensification — en ce qu’il renaît redoublé de sa satisfaction — alors il faut envisager que son objet n’est pas un objet fini ou empirique. Ce débordement interne du désir signifie aussi un écart irrémédiable entre le sujet et son désir suscitant une interrogation : « la question est celle de la source même du désir pour autant que le sujet en est nécessairement le siège mais pas l’origine » [5] En outre, si ce que le sujet vise le satisfait et le déçoit toujours, l’auteur propose de distinguer l’objet visé et le désiré dont la transcendance ne s’épuise pas dans le visé. Ce qu’il faut déduire pour l’auteur, c’est qu’une transcendance ou un infini ne peut se livrer qu’à un autre infini, c’est-à-dire à un désir. Cette quête infinie s’élance donc vers une transcendance, celle-ci ayant déjà été identifiée dans les précédents ouvrages, comme étant celle du monde. Loin d’être une somme d’étants ou d’objets, ce monde est le sol originaire par quoi tout étant peut exister. Autrement dit, il est cette scène première que tous les étants ont en commun sans qu’elle-même n’apparaisse. Ce qui ouvre à tout ce qu’il y a, n’est pas intuitionnable en personne ou représentable comme un étant. Si le monde n’est pas visible mais rend visible, c’est pour des raisons essentielles : sa transcendance ne peut être qu’excès à soi, de sorte qu’elle se manifeste dans des apparitions sans jamais totalement se livrer en elles. Ce défaut est le fait d’une positivité, d’un excès sur soi. C’est de cette transcendance pensée phénoménologiquement comme monde ou ouverture, cosmologiquement comme archi-mouvement, archi-vie, ou surpuissance qu’il retourne dans le désir. En effet, si le désir aspire à une transcendance, il se rapporte au monde au sein duquel tout étant paraît. Il s’agit de penser qu’en visant un objet, nous désirons plus que cela ; nous désirons cette profondeur ou ce monde se manifestant à travers ces objets, et qui font d’eux qu’ils sont toujours plus que ces apparitions.

Le livre débute donc par l’analyse du désir empirique pour remonter ensuite en direction d’un désir transcendantal — puisqu’il ouvre à ce qui fait paraître — afin de redescendre vers une érotique que ce désir transcendantal éclaire. Si nous tendons à confondre le désir avec des objets finis qu’il dévoile, l’auteur nous montre qu’il est sous tendu par une aspiration au monde qui conditionne tout dévoilement de ces objets. Cette essence du désir est pourtant occultée par des désirs déterminés se portant alors non directement sur le monde mais sur des médiateurs, des étants. Dès lors, notre compréhension du désir se confond avec la tentation de l’identifier à ces objets finis ou mondains plutôt que de le reconduire au rapport qu’il est au monde. C’est pourquoi la démarche s’appuie sur une méthode clairement posée : ne rien présupposer du désir et l’aborder pour lui-même. Ainsi, il faut : « partir du désir comme tel, à savoir comme une modalité d’être spécifique, afin d’interroger, à la lumière de sa singularité le statut du désiré et du désirant (…) » [6] C’est par ce moyen que le livre éclairera un ensemble de concepts corrélés — tels que le besoin, le manque, le plaisir, la jouissance — mais proposera aussi des distinctions nouvelles telles que désir empirique et désir transcendantal. De même, le désir sera distingué de ses formes dérivées ou pathologiques. Le désir donjuanesque qui change d’objet à la première déception et le désir ne désirant que lui-même évitant l’objet manifestent deux dérives. En effet, d’une part la frustration du désir n’est pas accidentelle mais structurelle, d’autre part le véritable désir ose aller à l’objet et l’approfondir non comme objet mais comme ouverture qu’il est au monde. Le désir véritable ose se perdre, acceptant à la fois sa satisfaction et son renouvellement.

B : Désir et connaissance

Si la tradition a souvent réduit le désir à son l’objet, elle a surtout séparé le désir avec la connaissance qui se manifeste avec lui et en lui. Pour dépasser ce clivage, l’auteur part de la psychanalyse freudienne qui essaye à sa manière de ne pas réduire le désir à un objet pour comprendre son essence, à travers le concept de pulsion. La sublimation qu’elle thématise, manifeste une contradiction qui permet à l’auteur de renverser l’analyse freudienne du désir. Car si la pulsion peut, au lieu d’une satisfaction aveugle d’elle-même dans la consommation d’un objet, se déplacer vers des activités socialement valorisées comme la recherche intellectuelle, alors ce désir dispose d’une virtualité connaissante : « Bref, il n’y a pas de sublimation possible, c’est-à-dire de substitution radicale de l’objet si elle n’est pas accompagnée d’une modification correspondante concernant le mode de relation requis par cet objet. » [7] Il s’agit donc de comprendre comment un ordre pulsionnel et non-intentionnel peut se convertir en une intentionnalité dévoilante et théorique qu’elle ne contient pas préalablement. Si on ne devient que ce que l’on est déjà, alors le désir ne devient connaissant que parce qu’il sait confusément ce qu’il désire derrière les objets : le monde. Grâce à l’étude de sa dimension transcendantale, le livre peut le démontrer.

« Alors que la pulsion est une pure poussée, soumise à la seule exigence de satisfaction et n’ouvrant que sur ce qui la rend possible, le désir dévoile ce vers quoi il se porte (…) » [8]

Le désir recherche ce dont il manque et le connaît dors et déjà pour le chercher. Il le connaît sans pouvoir en poser un contenu positif et explicite — que le monde n’est pas —, il le connaît comme cela dont il manque. La connaissance en ceci est d’abord épreuve archi-affective selon l’auteur. Désirer c’est savoir qu’il y a à en connaître. C’est ce savoir qui ouvre à la possibilité même de vouloir connaître quoique se soit en particulier. Chercher à connaître n’est possible que par le désir de cela dont nous sommes séparés et qui pourtant nous traverse de sa puissance d’intrigue. Le monde nous intrigue parce qu’il nous irrigue de sa vitalité et de son mouvement ; il nous irrigue puisqu’il demeure séparé des étants. De cette façon, le savoir du désir transcendantal est double : il conditionne toute apparition en la faisant paraître mais il se rapporte d’abord à l’ouverture préalable qu’est le monde. Derrière sa visée, le désir voit en profondeur ce qu’il cherche et c‘est en cela que déjà, il conditionne toute connaissance. Nous pouvons dire que l’analyse ne reconduit pas tant le désir à une dimension connaissante qui l’excède et le commande qu’il ne révèle combien la connaissance est d’abord sensible. Dès lors, pour l’auteur, il semble qu’on ne pense qu’à proportion qu’on désire, réaffirmant à sa façon le lien entre philosophie et érotique :

« le désir comme tel nomme le point d’indistinction entre érotique et le philosophique. » [9]

II. La dynamique de la phénoménologie

A. Le désir transcendantal : corrélation ultime entre sujet et monde

Nous voyons que pour R.Barbaras, si l’être est transcendant en ce qu’il se présente dans des apparitions qui ne le livrent pas totalement, alors l’être n’est pas sensible de manière contingente mais essentielle. En effet, si le monde est transcendant, il irrigue tout ce qu’il traverse de cet excès à soi, de sorte que le sensible seul, par son ambiguïté et sa multiplicité infinie d’aspects, peut modéliser cet excès ou cet écart. Ce monde « n’est donc pas autre chose mais l’excès propre de la chose, sa transcendance. » [10] Cette transcendance signifie qu’en tout objet, il y a plus que l’objet. Il y a en effet ce qui y ouvre et conditionne cette parution : le monde. Le monde est cette profondeur par quoi tout objet est lui-même plus que lui-même, c’est-à-dire par quoi tout objet est profond. Mais ce que l’ouvrage révèle de tout à fait nouveau, c’est combien le désir peut être considéré comme étant le rapport qui ouvre au monde. Désirer, c’est aspirer à la condition de toute parution et par quoi tout paraît. Le désir est bien transcendantal en tant qu’il « déploie le déjà sans lequel rien ne pourrait être vraiment là. » [11] Et finalement toute avancée vers un objet, par quoi nous le percevons et le déterminons, est un mouvement désirant. La phénoménologie est dynamique en ce sens.

Il s’agit alors de revenir aux pôles de la corrélation désirante. Nous voyons que l’excès ouvert dans le désir est un excès qui appartient à l’objet et ultimement au monde. Dernière les objets visés — qui ne sont jamais les bons— se cache le désiré. Ce désiré étant la transcendance du monde ou cette totalité infinie par quoi rien est totalisable puisque tout objet fini y renvoie. Nous comprenons que ce qui caractérise la transcendance est cet écart qui n’est point un défaut mais une positivité et que l’excès du désiré sur le visé rejoue à sa manière. C’est pourquoi le sujet désirant ne pourra plus être conçu comme une substance mais comme un mouvement. Non seulement le désir offre la possibilité à l’auteur de penser une subjectivité dynamique mais il permet de repenser le mouvement comme accomplissement. Parce que le désir sait ce qu’il cherche — le monde comme condition de la perceptibilité de l’objet — il dévoile son objet en s’avançant vers lui. Ce mouvement excède le déplacement spatial car il possède un sens, mais il n’atteint pas pour autant le niveau de la conscience représentative, dans la mesure où ce sens n’est pas distinct de ce mouvement qui le dévoile. S’il existe une visée représentative d’objet précédée d’une conscience, il y a aussi selon l’auteur, une aspiration au monde qui n’est pas anticipée ou représentée par une conscience et en quoi ma subjectivité se réalise. Les analyses sur le mouvement désirant parviennent donc à surmonter la séparation cartésienne entre un pur mouvement local et la dimension du sens, donnée d’un coup à une conscience pensante. Irréductible au seul déplacement local — auquel la philosophie cartésienne a réduit la pluralité des sens d’être du mouvement mise au jour par Aristote— et conformément au sens métaphorique qu’on lui donne lorsque l’on parle d’un mouvement historique, tout mouvement réalise un sens qu’il dévoile progressivement en y aspirant. Il faut conclure qu’ « une phénoménologie dynamique, qui voit dans un certain mouvement du sujet la condition de la phénoménalisation du monde se dépasse nécessairement dans une dynamique phénoménologique, qui reconnaît dans tout mouvement un procès de phénoménalisation. » [12] La partie centrale de l’ouvrage cherche précisément à justifier la corrélation entre le désir et le monde par leur nature dynamique.

B. Le désir : preuve et épreuve d’une séparation métaphysique

C’est la parenté ontologique entre le monde et le sujet désirant en dépit de leur séparation qui conditionne leur mise en rapport. Le monde n’est pour R.Barbaras que l’autre nom d’un mouvement originaire et ontogénétique, s’appuyant sur sa lecture des écrits de Patočka. En effet, le monde n’est pas le produit d’un étant — autre que lui ou supérieur à lui — mais advient par le mouvement qu’il est ; en cela il est originaire ou archi-originaire. Ce mouvement se séparant de lui-même à deux reprises a produit d’autres mouvements qu’il irrigue : il fait être des étants au travers desquels il paraît. Le monde s’est scindé en sortant de son indifférenciation à soi par délimitation, puis s’est séparé de lui-même par détermination ou individuation achevée d’étants. Par ce processus, des étants manifestent ce monde, sans en épuiser son être. Si ce monde, qualifié de surpuissance, peut faire écho au Dieu d’Hans Jonas — Dieu qui aurait limité sa puissance dans la production d’êtres dont il dépend pour l’affirmation de soi et la responsabilité morale de sa réalisation — l’auteur précise qu’il s’agit plutôt d’une version sécularisée de la grâce. Cette surpuissance loin de s’épuiser, s’augmente de ce qu’elle donne et produit. L’apparaître détaché de l’être, se distillant dans des apparitions déterminées, est actualisé par notre perception, comprise comme mouvement d’avancée dans et vers le monde. Que nous soyons l’opérateur de cet apparaître ne fait pas de nous la cause ou la raison de cette scission. Pour R.Barbaras, elle est inexplicable, évènementielle et métaphysique en ce sens. Le sujet désirant n’est rien d’autre que la trace de cet évènement de séparation. Ainsi le monde est une plénitude jamais achevée et le sujet désirant une fêlure où le monde manque de lui-même. Le désir nomme l’épreuve d’une séparation et d’une tentative de réconciliation en droit envisageable, en fait jamais effective. Mais cet échec du désir est la garantie de notre subjectivité, toute entière dérivée de cette brisure du monde et dont le désir est la preuve ou l’épreuve. Cet échec est nécessaire puisque la pleine satisfaction de notre aspiration signifierait notre dissolution dans le monde. Loin de susciter en nous un renoncement à notre désir au profit d’un contentement serein, le livre montre que vivre personnellement, c’est désirer rejoindre cette vie anonyme dont nous sommes séparés. Être vivant c’est manquer de cette vie, y aspirer dans et par l’inquiétude.

Nous pourrions alors nous demander : comment l’auteur parvient-il à thématiser ce qui pourtant ne se livre jamais pleinement, le monde ? L’auteur pose lui-même la question :

« Puisque nous sommes en mesure de transcender notre exil, de parler de l’archi-mouvement du monde et, par conséquent, de l’archi-évènement dont procède cet exil, il faut bien reconnaître que nous demeurons reliés, en notre insularité même, à la surpuissance du monde (…) » [13]

Par quoi serions-nous reliés au monde, caractérisé comme profondeur infigurable, excédant tout objet perçu ? Si nous sommes sensibles au monde qui ne se présente pas, c’est que nous disposons d’un vécu qui nous porte au-delà des choses vers le monde. Ce vécu, appelé sentiment, nous ouvre à la profondeur comme telle par quoi se joue aussi un rapport plus profond à soi. Reprenant le « sentiment esthétique » grâce auquel Dufrenne expliquait que la conscience éprouve la profondeur d’un monde, R.Barbaras l’emploie par-delà le champ esthétique et l’étend au monde comme tel. Ce sentiment n’est alors l’expérience de rien puisque le monde n’est pas un objet d’expérience mais donne lieu à toute expérience. Imphénoménalisable, le monde serait pourtant accessible dans ce vécu d’ouverture, proche d’un désintéressement à toutes les choses, dans une pure disponibilité à ce qui les transcende. C’est grâce au sentiment que le désir peut s’élancer et aspirer à ce qui fait défaut. En cela, il faut admettre une passivité du sujet, voire un renoncement à sa teneur psychologique et personnelle pour creuser le vide ou l’ouverture au tout anonyme qui l’excède et dont il tient néanmoins son individualité : « le véritable soi est vide de tout contenu parce que plein du monde. » [14]

La condition de cette corrélation entre un sujet et le monde repose donc sur la description ontogénétique de l’archi-mouvement et le postulat d’un évènement métaphysique produisant un sujet séparé et désirant. Le sujet en tant qu’il est désirant est dès lors conçu comme un témoin ontologique de cette transcendance. Par cet apriori, l’être du monde se décline selon trois aspects : phénoménologique — il est ce qui paraît sans épuiser son être dans les apparitions — cosmologique — le mouvement se scinde dans tous les mouvements auxquels il donne lieu — ontologique — il est surpuissance en ce qu’elle fait être des étants qui eux, impuissants, ne peuvent que faire paraître. Pour articuler ces trois dimensions, le monde est unité en laquelle : « son mouvement de production est un mouvement d’apparition, en se faisant être, il se fait apparaître » [15] Ces analyses suscitent une interrogation quant au statut de la procréation et de la création artistique et leur inscription spécifique dans ce processus ontogénétique. Nous pouvons en effet nous demander si ces processus se réduisent à une phénoménalisation de cette puissance mondifiante. Mais ce que le livre entend d’abord démontrer c’est l’essence phénoménalisante du désir et son inscription dans un mouvement plus vaste que lui.

III. L’érotique comme désublimation du désir transcendantal

A : Le monde et l’autre

Cette mise au jour du désir comme transcendantal permet en retour d’éclairer le désir empirique et sexuel. La troisième partie du livre se préoccupe d’éclairer les rapports amoureux, puisque ce désir du monde est contraint à sa propre déclinaison vers des étants du monde. Désirant un autre, je désire toujours l’ouverture au monde, de sorte que l’autre a quelque chose à voir avec le monde. Il y a avec l’aimé, un isolement fondamental et paradoxal par quoi il me désintéresse des autres étants et des objets intra-mondains, tout en m’initiant à une ouverture exceptionnelle puisqu’il me projette vers le monde, ainsi : « être au plus près de l’autre c’est être auprès du monde, m’isoler avec lui c’est en même temps être projeté en plein monde. » [16] Mais ce que je désire en l’autre, c’est non pas le monde qu’il ne saurait figurer ou contenir mais son rapport au monde, sa façon de le rejoindre. Ce qui m’inspire chez lui, c’est son aspiration propre. L’autre est donc compris comme cette chose du monde qui me tourne pourtant vers le monde. Pour l’auteur, si cela n’a pas lieu, il faut en déduire que je me tourne vers l’autre selon d’autres modalités, qui ne sont pas celles du désir. Mais de cette rencontre peut-on dire qu’il y a connaissance de l’autre ? Car sans me rapporter à l’autre, le désir amoureux m’en dévie pour regarder là où autrui se rapporte au monde. L’autre se tient là où il n’est pas, dans son propre mouvement vers le monde. Ce que l’auteur appelle cristallisation n’est pas la façon que nous aurions de hisser et figer l’autre au-delà de ce qu’il est — comme chez Stendhal — mais d’aller vers l’autre, là où il se tourne vers le monde. Dès lors, si je suis fêlure du monde, l’autre apparaît comme celui qui guérit, en ce qu’il m’indique un chemin vers le monde. Cet espoir est l’horizon même de l’amour.

Dès lors, l’ouvrage suscite une difficile question : comment cette saturation peut, selon cette conception, exister dans un authentique désir amoureux ? Si en droit l’aspiration désirante est illimitée, et si elle peut effectivement ne jamais s’éteindre, il n’en demeure pas moins que le sujet peut rencontrer des limites externes à la poursuite de son désir ; la fin de la réciprocité amoureuse en est un exemple. Toutefois, la question est plus cruciale du point de vue d’un épuisement interne. Car si le désir est intrigue pour une altérité constituant un médium infini vers le monde, pourquoi le désir se lasserait-il ou abandonnerait-il cet autre ? Nous en venons à penser que le livre pourrait nous donner un critère afin de distinguer les désirs authentiques et inauthentiques, à la manière dont Merleau-Ponty parlait de vrai ou de faux amour dans la Phénoménologie de la perception. De ce point de vue, la fin du désir n’est pas engagée dans un désir authentique. Le livre soulève néanmoins des interrogations quant à la possibilité d’une fin du désir : manifeste-t-il l’épuisabilité de l’autre lui-même et du monde qu’il cesse de constituer pour nous ou bien relève-t-il d’un essoufflement du sujet dans la mise en œuvre de son exploration d’autrui ?

B. L’amour : un moment du désir

En lisant R.Barbaras, nous découvrons que tomber amoureux ne revient pas à sublimer autrui mais à désublimer un désir transcendantal. Autrement dit, désirer l’autre, c’est concentrer mon ouverture au monde dans le désir d’un certain monde. Cette désublimation du désir est constitutive d’un destin essentiel, consistant à se porter vers des autres sexués. Le désir sexuel est alors la manifestation d’un désir plus vaste, qu’il exprime sans pouvoir l’accomplir totalement. Ainsi, la question est : « de comprendre pourquoi et comment le désir, qui vient de plus loin que le sujet et dont la portée, comme on le verra, excède celle de ses objets, se limite en se cristallisant sous la forme d’un désir sexuel. » [17] L’auteur conclut que le désir sexuel est sous tendu par une aspiration plus vaste que sa manifestation empirique réalise et limite. La jouissance, saturation du corps face à l’intensification du désir, désigne une décroissance et une limite imposée à ce désir. Mais finalement, ce que le livre donne à comprendre, c’est que dans le désir sexuel, il y va d’une intention plus profonde que la sexualité. Se trouve engagée une aspiration à un monde et en ceci, l’amour d’autrui. Il ne s’agit pas de contester que l’autre puisse être traité en chose et non point en cette ouverture qu’il est au monde ; mais de définir la portée réelle du désir. Si autrui peut bien être soumis à une pure pulsion sexuelle, il ne s’agit plus de désir. Comme nous le voyons, le désir sexuel réintégré à la dimension amoureuse serait l’attestation d’un désir transcendantal. C’est en ce sens qu’il faudrait comprendre l’auteur lorsqu’il nous dit que l’amour est un moment du désir : l’amour ou le désir amoureux/sexuel concentre une aspiration au monde.

Dès lors et pour conclure, si Renaud Barbaras avait déjà montré —cf. Métaphysique du sentiment. — comment le sentiment m’ouvre au monde, il lui faut articuler sentiment amoureux et désir intersubjectif. Nous l’avons rappelé, c’est grâce au sentiment que le désir peut s’élancer vers le monde préalablement découvert. Ce sentiment, s’il ouvre au monde en indiquant au désir la direction de sa quête, détient alors une place paradigmatique pour le sentiment amoureux. Symétriquement, l’amour est le sentiment qui me place face à autrui, me l’indiquant comme horizon à rejoindre. L’amour s’il ne sent rien, me rend disponible à tout de l’autre et au monde qu’il est déjà pour moi. L’auteur précise que ce sentiment du tout de l’autre n’est pas insensibilité à soi, mais m’accule à moi-même : « comme si le vide qui se creuse me plaquait sur mon existence nue. » [18] En cela, l’amour est philosophique puisqu’il me tourne vers la profondeur et m’oblige à m’approfondir. Nous pouvons alors tirer une conséquence importante : si désirer l’autre présuppose d’être disponible au monde qu’il constitue, alors nous aurions dors et déjà un sentiment de lui ou pour lui. L’auteur ne le dit pas ainsi mais c’est bien ce qu’il donne à penser, conférant à l’amour le statut d’un savoir immédiat et confus d’un désir possible. La radicalité de l’affirmation — dont la cohérence est assurée par le dispositif théorique et la refondation du lexique — conduit à une conclusion à l’opposé des modes de pensée habituels.

Notes

[1On peut consulter l’entretien avec Renaud Barbaras à cette adresse.

[2On peut consulter une recension à cette adresse.

[3On peut consulter une recension à cette adresse

[4Renaud Barbaras, Le désir et le monde, Paris, Hermann, 2016

[5R.Barbaras, Le désir et le monde, Paris, Hermann, collection Tuchè, 2016, p 45.

[6Ibid., p 20.

[7Ibid., p 30.

[8Ibid., p 32.

[9Ibid., p 208.

[10Ibid., p 82.

[11Ibid., p 116.

[12Ibid., p 103.

[13R.Barbaras, Métaphysique du sentiment, Paris, Les éditions du Cerf, 2016, p 177.

[14R.Barbaras,Le désir et le monde, op.cit., p 178.

[15Ibid., p 150.

[16Ibid., p 215.

[17Ibid., p 49.

[18Ibid., p 228.

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