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Sylvain Auroux (dir.) : La pensée chinoise

mercredi 20 février 2019, par Sébastien Barbara

Plus qu’un dictionnaire, La pensée chinoise [1] est une puissante démonstration de la virtuosité et de la profondeur des spéculations chinoises, dont la combinatoire se révèle être d’une extraordinaire subtilité. La première édition de l’ouvrage qui provient de l’Encyclopédie philosophique universelle a été publiée aux éditions Puf de 1989 à 1990. La réédition récente de l’ouvrage aux Puf (collection « Quadrige »), sous la direction de Sylvain Auroux, l’accompagne d’articles introductifs de Jacques Gernet et Isabelle Robinet, repris également de l’Encyclopédie philosophique universelle. Au XVIIIè siècle, le dictionnaire de Philosophie ancienne et moderne, organisé par le secrétaire de Diderot, Naigeon, pour la refonte de de l’Encyclopédie, transcendait déjà les limites de la philosophie occidentale, mais cette attitude est restée sans grande incidence sur la pensée occidentale et a rencontré de fortes oppositions, dont témoignent les jugements de Hegel et de Husserl. C’est ce que rappelle Sylvain Auroux dans l’avant-propos, en précisant que le projet de l’Encyclopédie philosophique universelle n’implique pas de reconnaître les pensées asiatiques comme des philosophies à proprement parler. Elles sont plutôt « des modalités compactes d’organisation de la représentation du réel, de son interprétation et des principes de l’action » (p. X). Néanmoins, Sylvain Auroux leur reconnaît une « pertinence philosophique » indéniable, qu’il situe dans l’altérité, « les différences de contenu, de thématisation et d’architecture de l’univers intellectuel ». Jacques Gernet, quant à lui, n’hésite pas à parler de « la philosophie chinoise », dont le propre est de présenter ses notions « par couple de réalités indissociables ou d’opposés complémentaires » (p. XXIV).

Le dictionnaire dirigé par Sylvain Auroux réussit le pari qu’il s’était fixé : enrichir notre culture par la connaissance d’un autre « univers mental » et nous permettre d’adopter un regard plus distancié sur nos propres traditions (p. XXI). Si cette tâche devait prendre la forme d’un recueil de termes chinois, c’est qu’« on ne saisit bien une pensée que dans son expression originelle » (p. XXII). Compte tenu de la prodigieuse quantité disponible d’écrits, d’auteurs, de repères chronologiques et d’informations sur les contextes historiques, La pensée chinoise éblouit par sa clarté, sa densité et son accessibilité. Jacques Gernet souligne qu’en Chine la réflexion morale est apparue aux environs de 500 ans avant notre ère, mais que « l’histoire de la philosophie chinoise reste à écrire pour l’essentiel » (p. XXII). Y a-t-il une vraiment philosophie chinoise ? Alors que les Grecs concevaient l’intelligible, la vérité et l’être, par opposition au sensible, à l’opinion et au devenir, les Chinois quant à eux « n’ont pas admis l’idée d’un domaine propre à la pensée abstraite et au raisonnement logique sur des abstractions. Ils ignorent toute théorie et tout système » (p. XXIII). Les œuvres des penseurs chinois ont la forme de suites de notes ou de commentaires à des œuvres antérieures. La théorie à son sommet reste le plus souvent indissociable de la pratique et « il n’y a pas en Chine de philosophe de profession » (p. XXIII). Mais il est abusif de juger les conceptions chinoises à l’aune de critères occidentaux tenus pour incontestables ! En chinois certaines précisions grammaticales, comme le pluriel, sont facultatives, ce qui a notamment pour conséquence que la distinction du particulier et du général n’est pas toujours ressentie comme nécessaire, alors qu’elle a rendu possible le syllogisme et a joué un rôle central dans notre logique classique. De plus, la forme grammaticale n’est pas obligatoire dans la langue chinoise, qui ne peut donc pas avoir sur la pensée les mêmes effets de suggestions que ceux que les langues indo-européennes paraissent avoir exercé sur nos catégories mentales. Selon Jacques Gernet, « la présence, dans ces langues, d’un verbe d’existence et de ses dérivés a pu aider à dégager la notion d’être » (p. XXIV).

Une pensée déterminée par les structures linguistiques du Chinois ?

Le sinologue énumère d’autres arguments en faveur d’une incidence réelle des catégories de langue indo-européennes sur nos catégories de pensées. Remarquons à ce sujet qu’il est courant d’accuser les métaphysiciens de prendre les catégories de langue pour des expressions de la réalité [2] Il est vrai, du reste, que le sanskrit oppose l’être statique (racine AS- / asti) et l’être en devenir (racine BHŪ- / bhavati), et que le brahmanisme exploite les potentialités du premier, tandis que le bouddhisme exploite celles du second, d’une façon d’ailleurs incomparablement plus radicale que tout rhéisme occidental. Aucun terme en chinois classique ne correspond à « être ». [3] Il s’agit toujours, dans la pensée chinoise, de l’être en relation, en situation, « l’étant engagé dans la dynamique générale de l’univers » ou celle de la société ou de l’histoire. Mais à supposer que les structures grammaticales de notre langue déterminent notre ontologie, restent qu’elles sont peut-être elles-mêmes issues de structures ontologiques plus fondamentales ! Si la pensée a modelé le langage, le monde a tout de même pu, à travers celui-ci, modeler la pensée également, comme le suggère le parallélisme logico-physique du Tractatus de Wittgenstein. Pour Nietzsche, Trendelenburg et Emile Benveniste, les catégories de pensée sont prédéterminées par la grammaire (déterminisme catégoriel). Mais ce degré de dépendance ne varie-t-il pas d’une culture à l’autre ? Et comment l’apprécier de façon rigoureuse, sauf à comparer – par impossible – la totalité des corpus respectifs de ces cultures ?

La dépendance de la pensée à l’égard du langage ne réduit peut-être pas à néant l’idée d’universalité de la pensée, et le relativisme linguistique ne signifie pas nécessairement déterminisme linguistique. Sur la base de la même langue grecque ont pu être construites des ontologies aussi différentes que celle d’Aristote et celle des Stoïciens ! La grammaire influence sans doute en partie nos modèles philosophiques : cela n’implique pas que la pensée soit entièrement modelée par elle. En Occident, la philosophie peut avoir été guidée et même avoir été rendue possible par la structure grammaticale des langues indo-européennes, mais cela ne signifie pas qu’elle lui est entièrement réductible. O. Hamelin remarque à juste titre qu’une table des catégories ne coïncide pas parfaitement avec les articulations d’une langue (Essai sur les Éléments principaux de la représentation). Selon lui la pensée est une activité relationnelle (la Relation est la catégorie fondamentale), qui est source de bien plus d’intelligibilité et de nouveauté que ne peut en être capable la simple liaison d’un attribut à un sujet par l’intermédiaire d’une copule. [4]

Une pensée binaire, mais inclusive !

Pour ce qui concerne la pensée chinoise, comme le note Jacques Gernet, celle-ci « ignore la notion d’être, ne distingue pas la substance de l’accident et n’oppose pas nettement sujet et objet. » Son expression et son organisation, ainsi que la stylistique et la logique chinoise, accordent une grande importance aux parallélismes et à l’association de termes de sens voisins ou de sens opposés. Les notions sont, pour la plupart, associées « par couples de réalités indissociables ou d’opposés complémentaires » (p. XXIV). Si le chinois exprime bien les « rapports entre rapports » (p. XXV), les philosophes préfèrent « l’implicite et l’allusif » aux « lourdes démonstrations scolastiques ». Jacques Gernet le réaffirme : la langue ne serait pas sans avoir joué un rôle dans le fait que la Chine s’est généralement tenue à l’écart de « la spéculation abstraite ». La Chine a surtout refusé de séparer la connaissance de l’action (ou la théorie de la pratique) et l’intelligible du sensible. Dès le Vè siècle avant notre ère, les Chinois ont estimé, avec Mozi, que « le meilleur moyen de juger de la valeur des idées étaient encore d’en faire l’épreuve et d’examiner quelles étaient leurs conséquences pratiques » (p. XXVI). Par rapport à nos traditions philosophiques, c’est « l’inclusion » qui singularise cette pensée, laquelle ignore « le thème mythique de la lutte entre natures ennemies (dieux et titans, lumière et ténèbres, Dieu et Satan) ». Elle situe la texture immanente du réel dans les « opposés complémentaires, non exclusifs les uns des autres » (p. XXVI). Telle est la pensée qui fait danser spontanément Cheng Hao au XIè siècle [5]. Point de vérités absolues, pour cette philosophie, seulement des normes, la raison chinoise étant l’ordre spontané et dynamique du cosmos (li, dao), principe actif d’organisation.

La pensée chinoise opte pour le relativisme absolu, la suspension du jugement, l’opposition inclusive entre l’existant et l’inexistant, et l’indétermination originelle « d’où tout provient et où tout retourne ». L’absolu (dao) est « à la fois la résolution et la source vive de tous les contraires ». Loin d’être un concept abstrait, il est « l’expression d’une expérience mystique » (p. XXX). Les conceptions bouddhique et taoïste de l’absolu se sont mêlées, les Chinois ne retenant du bouddhisme « que ce qui leur semblaient s’accorder le mieux avec leurs propres traditions », à savoir « les doctrines qui visaient au dépassement de toutes les oppositions », plutôt que les oppositions exclusives. [6] Le bouddhisme a importé sa conception d’un absolu « à la fois immanent à l’esprit ou à la nature de tous les êtres et extérieur aux sens et au mental ». Et le non-dualisme chinois a abouti à la méontologie. « La tendance à la résolution des contraires paraît être typiquement chinoise » (p. XXXI). Il n’y a pas d’ontologie chinoise à proprement parler, parce que « la substance de l’absolu (ti) est inséparable de sa manifestation active (yong) dans le monde sensible » (p. XXXI).
Le confucianisme transpose le subjectivisme bouddhique et l’idée de « nature foncière » universelle. Le li est ici le principe actif de l’organisation des êtres et de l’univers. À partir du XIe siècle, les néo-confucéens en font « une sorte d’absolu à la mode bouddhique, une "nature foncière" » prééminente et opposée à qi, « l’énergie universelle responsable des tempéraments individuels et de leurs imperfections en raison du caractère plus ou moins aléatoire de ces condensations » (p. XXXI-XXXII). Alors que les passions proviennent de l’égoïsme et de la particularité, les raisons morales proviennent du li. À partir des XIe et XIIe siècles, la plupart des néo-confucéens considèrent que la raison morale doit être « préservée et retrouvée grâce un effort inlassable de perfectionnement individuel », alors que pour d’autres elle ne peut être atteinte que « dans une intuition immédiate par une sorte d’illumination » (p. XXXII). Pour Jacques Gernet, les thèmes « sur lesquels la réflexion est inlassablement revenue » sont le « rapport entre l’inné et l’acquis, raison et passion, ordre et désordre, culture de soi-même et harmonie sociale, déterminé et indéterminé… » (p. XXXIII), alors que pour Isabelle Robinet, les termes clés ou thèmes majeurs autour desquels se concrétise « les interactions et rétroactions entre les diverses tendances de la pensée chinoise » (p. XLV) sont plutôt l’Homme grand (daren, ou le Souverain, le Saint), la nature humaine (xing), le rapport du langage à la réalité « qui rejoint celui du rapport de l’enseignement à la Vérité, ou de l’Unité à la multiplicité », le rapport entre l’individu et le monde, la légitimité du pouvoir, enfin la raison d’être des différences, leur procession cosmologique.

Relationnisme et relativisme

La pensée chinoise est une réflexion sur l’unité et la continuité, la constance et le renouveau (Qi). Lorsque l’unité originelle se divise, elle donne naissance au cosmos, c’est-à-dire au ciel et à la terre. Mais toute dualité cache une association et une unité principielles, « d’où le couplage de toutes les notions, nécessairement […] liées par un monisme fondamental et opposées par une scission fondatrice » (p. XXXVI). La réunion des deux termes opposés et alternés est l’apparition du monde, l’« Harmonie (he) associative et organisatrice, union de l’union et de la désunion, fécondité et Source de l’univers. » La pensée médicale et politique, taoïste et confucianiste, s’articule autour des notions de communication, circulation et relation. Une harmonie, un équilibre mouvant () anime la vie (les « transformations », bianhua). La communication et la relation produisent les termes couplés et conduisent au monisme. De sorte que « toute pensée chinoise est totale, à la fois philosophique et politique, anthropologique et cosmologique » (p. XXXVII). En raison du couplage des termes complémentaires, « le mouvement et l’immobilité coexistent » (p. XXXVII). Puisque les êtres ou des faits « sont conçus comme des carrefours, des points d’émergence », leur étude soit laisser place à « la recherche des relations » (de là la valorisation des analogies, différences, actions et répulsions, champs, etc.). Pensée « relationnelle », pour laquelle « les termes d’un système donné n’ont de sens que par rapport les uns aux autres » (p. XXXVIII), la pensée chinoise est une « poly-ontologie », « plus proche de notre pensée moderne » que de nos sciences classiques !

Au relationnisme s’ajoute le relativisme : « loin de distinguer entre la substance et l’accident, comme notre pensée classique, les Chinois associent la notion de substance (ti, au premier sens : "corps") à celle de "fonction", exercice, dynamique (yong, au premier sens : "utilisation"). » (p. XXXVIII). Philosophie complexe, que cette pensée qui tente d’inclure « les incertitudes, le mouvement et les antinomies, qui rassemble les rivaux, le Même et l’Autre » (p. XXXIX). La pensée de la relation distingue le radical et les effets, le fondamental (ben) et l’adventice (mo), le début et la fin. Tel est le sens des choses, dont il faut tenir compte. Isabelle Robinet éclaire les thèmes de la hiérarchie, les circonstances, la communion avec l’altérité, ou encore la reprise du passé pour l’inclure dans le présent. La philosophie chinoise tend à intégrer, donc à entrecroiser et établir des échanges « entre les différentes tendances de la pensée, confucianisme, légisme, taoïsme, école cosmologique du Yin-yang et des cinq éléments, bouddhisme… » (p. XLI). Elle tente aussi de combler la rupture entre le sacré et le profane. Car il y a eu très tôt dans l’histoire de la Chine « une rupture entre la pensée éthico–politique et la pensée cosmologico–religieuse et mystique, pendant des siècles » (p. XLI). La pensée chinoise a distingué et en même temps considéré comme complémentaires « la distinction entre une société et une morale laïque et une vision mystique du monde » (p. XLI). [7]. Isabelle Robinet évoque les nombreuses synthèses différentes opérées par la pensée chinoise entre, par exemple, le confucianisme et le taoïsme, ou à l’intérieur du taoïsme, ou au sein du légisme, etc. Les écoles ne cessent de s’emprunter des thèmes et des concepts les unes aux autres. Au sein de cette luxuriance, « le bouddhisme chinois se distingue de l’indien par un certain holisme, par un accent plus positif sur la conception du Vide, lequel devient une synthèse, l’"hypercomplexité" d’un tout » (p. XLIV). Il se concentre « sur les interactions entre les êtres et sur un enseignement synthétique, "global" et "rond" » (p. XLIV). L’entrée « Bu er famen » (doctrine de la non-dualité) du dictionnaire souligne néanmoins que les bouddhistes chinois reprennent stricto sensu l’enseignement de la non-dualité bouddhiste du Grand Véhicule.

Les chemins de la raison

L’une des grandes qualités de l’ouvrage dirigé par Sylvain Auroux est de mettre en correspondance les notions chinoises avec des concepts occidentaux analogues. Ainsi dunwu, l’éveil instantané, est rapproché de la « percée intemporelle » de Maître Eckhart et de la « connaissance essentielle » d’Evagre ; wu, la non existence, est rapporté à l’Au-delà de toute affirmation et de toute négation chez Denys l’Aréopagite, et à Dieu « comme un être et un non-être » chez Nicolas de Cues ; dunjao, l’enseignement instantané, est assimilé à la voie « sèche » des alchimistes. Ajoutons que quand Huineng et Shenhui tiennent l’absence de pensée pour « une pensée totale et détachée, "une absence de pensée au sein même de la pensée" », il est difficile de ne pas songer au laisser-être heideggérien, lequel conduit à une absence de pensée qui offre le terrain le plus propice à l’apparition et au développement des pensées. [8]. Parmi les entrées du dictionnaire qui retiendront particulièrement l’attention du philosophe figure celle de Li, la raison, la norme, le sens. Raisonner, c’est comme « polir le jade » (sens étymologique du terme li), autrement dit saisir « les choses dans leur principe », puis « faire travailler l’esprit en fonction de leur intime structure, de leur rythme essentiel » (p. 81). Le boucher du Zhuangzi « trouvait le bœuf dans son esprit comme un tout organique », à l’instar du bon boucher sacrificateur du Phèdre de Platon, image du dialecticien qui découpe « par espèces suivant les articulations naturelles, en tâchant de ne casser aucune partie ». Rien n’existe isolément : l’Univers est un tout cohérent et il est en relation avec ce qui s’informe en lui. Manière de dire que le souffle vital a un cheminement rythmé. Le raisonnement doit suivre ce cheminement de l’intérieur pour diriger un acte correct, apte à pénétrer l’intime nature. La raison (li) peut établir des distinctions (fat) conformes à la réalité. La pensée chinoise note à juste titre qu’à l’époque où Li Gong reprend l’image du jade qui a sa veinure (mai li) et considère que le Dao procède avec ordre (li), Leibniz qui soutient que « tout nous vient de notre fonds, avec une pleine spontanéité (Théodicée, 3è part.), se sert de la "comparaison d’une pierre de jade" » (Nouveaux essais sur l’entendement humain, 1. II). Ajoutons incidemment que dans le cadre de son projet, à jamais inabouti, de « caractéristique universelle », Leibniz va jusqu’à croire que son arithmétique binaire contient « le mystère des lignes » du Yi Jing, dont les « figures linéaires […] reviennent toutes à cette Arithmétique » ! [9]

L’entrée consacrée à la logique bouddhiste (yinming) souligne que celle-ci émane d’écoles philosophiques indiennes : au VIIè siècle, quand Xuanzang voyage illégalement en Inde (où la logique est née de « la pratique très répandue du débat public »), il revient avec 520 caisses de traités bouddhistes dans ses bagages ! Mais « en Chine, l’intérêt pour la logique resta marginal » (p. 95). Celle-ci disparut finalement après le déclin du bouddhisme vers le IXè siècle. En Chine la logique bouddhiste place la conclusion avant les arguments (« j’existe puisque je pense ») ! C’est qu’elle est « l’art de justifier formellement une thèse ou un principe. Pour qu’une proposition puisse être acceptable, le logicien bouddhiste demande qu’elle soit étayée par des exemples », pour « s’assurer qu’une proposition est logiquement reliée au monde et qu’elle ne représente pas seulement une pure abstraction » (p. 97-98). La forme argumentative bouddhiste est irréductible au syllogisme aristotélicien ou à la logique moderne, bien qu’elle puisse être comparée aux théories modernes. La logique bouddhiste s’intéresse aux présuppositions impliquées par la proposition. [10] Ce qui intéresse le logicien bouddhiste n’est pas la validité logique déductive, formelle, mais la vérité matérielle et les conditions de l’acceptabilité d’une proposition, « la valeur de vérité des fondements et du public auquel elle s’adresse » (le contexte intellectuel). L’acceptabilité est « relative au contexte historique dans lequel elle apparaît ».

Vérité, non-agir et forme

Le lecteur pourra être surpris d’apprendre que les chinois, admettant la transmigration bouddhique sans la comprendre complètement, ont cru que quelque chose transmigre (l’esprit, shen), de sorte que le bouddhisme, qui rejette la notion d’une âme individuelle, « l’apporta à la Chine, qui ne la connaissait que de façon incertaine » ! De là une querelle sur l’immortalité de l’âme, dans laquelle « les bouddhistes de la gentry défendaient cette immortalité contre les sceptiques confucéens qui la niaient » (p. 152-153) ! – Pour ce qui concerne la notion de vérité ou de réalité (shi), Guo Xiang (IIIè-IVè) pense l’autoproduction du monde et son autosuffisance, mais le Mâdhyamaka et le Lao zi admettent un immuable. La Chine conçoit le réel également comme « dynamique, formé de mutations » et ultimement identique au souffle (qi). La vérité est relationnelle : « chaque être n’existe qu’en fonction d’un contexte » (p. 154) et jamais en soi ou par soi. La pensée chinoise s’interroge sur les rapports entre réalité une et pure et monde des phénomènes multiple et impur. De là l’importance des notions de substance (ou corps) et de fonction (ou exercice dynamique). Quant à la notion de non-existence (wu), dans le taoïsme elle n’est pas seulement « l’emblème de l’absence d’êtres » (le principe sans forme et sans saveur, le Dao indescriptible, mystérieux, indéterminé et illimité du Lao zi) : elle signifie aussi « la forme du sans forme », de sorte qu’elle inclut le pôle opposé. Tantôt absence d’être particularisés (le « il n’y a pas »), tantôt source infinie de toute finitude, wu peut être aussi la synthèse où se résout l’opposition entre « il y a » (you) et « il n’y a pas » (wu), la négation de leur antinomie. Pour les bouddhistes, wu est le domaine du sans-nom et du sans-forme, de l’inconcevable, « ce qui précède l’existence du cosmos et se situe au-delà de lui » (p. 187).

Le non-agir (wuwei) est un principe de gouvernement et un principe de conduite personnelle : « la non-ingérence, ou non-interférence », « l’agir naturel, celui qui va selon l’ordre et le mouvement des choses, l’agir quiet, sans passions ni volonté centrée sur l’ego » (p. 198). Les chercheurs d’immortalité feront de cette doctrine un « culte de la quiétude et du non-désir, art de retenir ses forces vitales ». Ce n’est d’ailleurs que comme spontanéité (ziran) que la philosophie chinoise pense la liberté. N’est libre que celui qui va dans « le sens de la nature et laisse jouer les lois de correspondance naturelles » (p. 293). Dans le taoïsme, ziran désigne aussi le caractère incréé du monde, son autoproduction, auto-organisation et auto-régénération, « l’inépuisable force génératrice », perpétuelle et omniprésente, bref : « le fonctionnement libre et naturel des choses qui s’instaure spontanément et qui est bon ». – Pour ce qui concerne la forme ou la configuration (xing), elle est la manifestation sensible de l’objet (wu) et, sans épuiser la réalité, elle n’est pas illusoire. Les formes sensibles sont les traces (ji) d’une réalité cachée mais immanente qui constitue la véritable forme (zhenxing) des êtres et des choses » (p. 218). Toutes les formes et leurs qualifications sont issues d’un principe indéterminé, le sans-forme (wuxing). La forme rend possible le nom et elle est « la manifestation spontanée signifiante du réel ». Avec les néo-confucéens, cette notion « devient le pivot de la métaphysique ». La réflexion oppose alors ce qui est « sous les formes » (wingerxia) à l’au-delà des formes (xingershang), à la façon dont, mutatis mutandis, la tradition occidentale oppose le physique et le métaphysique, le monde des objets et le monde de la rationalité des objets. [11] La forme n’est que la frontière entre ces deux plans, dont un courant matérialiste souligne la continuité. Forme et sans-forme sont des états d’une substance qui ne change qualitativement que pour nos sens.

En définitive, La pensée chinoise est un guide éclairant et stimulant pour quiconque souhaite se familiariser avec les spéculations qui ont été menées en Chine depuis l’Antiquité. Il est aussi un outil indispensable pour les plus experts, qui y trouveront une vision englobante et rigoureusement ordonnée de la pensée chinoise. De quoi conférer à l’esprit encore davantage de cette clarté dont le taoïsme loue tant les vertus.

Notes

[1Sylvain Auroux (dir.), La pensée chinoise, Paris, PUF, coll. Quadrige, 2017

[2Etienne GILSON, Linguistique et Philosophie, Vrin, 1969, pp. 51-52.

[3zai (« être-là ») désigne l’étant, You (« il y a ») ce qui existe, l’existence, le monde phénoménal, et wanwu (les « 10 000 êtres ») les êtres, la totalité de ce qui existe.

[4Sur ce sujet, nous suivons François CHENET, cf. « Destins croisés de l’ontologie en Occident et en Inde », in Catégories de langue et catégories de pensée en Inde et en Occident, L’Harmattan, Ouverture Philosophique, Paris, 2005).

[5« Il est dans l’ordre du monde, écrit Cheng Hao (1032-1085), que rien existe isolément et sans son opposé (ce qui fait partie de la même terre). Cela est ainsi, non par l’effet d’un arrangement volontaire, mais de façon entièrement spontanée. Chaque fois que j’y songe la nuit, je me mets à danser des mains et des pieds sans m’en rendre compte » (p. XXVI-XXVII).

[6« La Chine n’a assimilé [du bouddhisme] que certains éléments qui trouvaient un écho dans ses propres traditions » (p. XXXII).

[7Le dialogue entre l’homme et la nature est assuré par « le tandem confucianisme–taoïsme, culture–nature […] l’homme retrouve la nature en relativisant sa propre existence au sein de ce monde (par les rites ; li, par exemple), la parfait et la guide à la culture (wen), puis doit alors la retrouver encore, toute culture dépassée, toute technique maîtrisée, en une adaptation parfaite à son environnement et à ses propres mécanismes » (p. XLII)

[8« A vrai dire, alors même que nous sommes dénués de pensées, nous ne renonçons pas au pouvoir que nous avons de penser. Nous en usons même nécessairement, quoique d’une manière étrange, en ce sens que dans l’absence de pensées nous laissons en friche notre aptitude à penser. Mais seul peut rester en friche un sol qui est en soi fertile… » (Martin HEIDEGGER, Question III, « Gelassenheit »)

[9Cf. Gottfried Wilhelm LEIBNIZ, Explication de l’Arithmétique binaire, qui se sert des seuls caractères 0 et 1, avec des remarques sur son utilité, et sur ce qu’elle donne le sens des anciennes figures chinoises de Fohy, Mémoire de l’Académie des Sciences, 1703.

[10La logique bouddhiste accepterait la proposition « cogito ergo sum » si elle était soumise à un public qui lui-même « accepte l’idée que la pensée doit être un processus s’accompagnant d’un sujet ou inhérente au sujet » (p. 99), ce que refuse néanmoins l’Ecole de la Seule Conscience.

[11Le monde régi par les formes est matière (qi) et usage (yong), alors que le monde d’au-delà des formes est rationalité (li) et substance (ti). Au monde objectival « sous les formes » s’oppose l’univers transcendantal des raisons qui le structurent.

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