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Martin Heidegger : Réflexions II-VI (Partie 2)

Cahiers noirs (1931-1938)

samedi 20 avril 2019, par Etienne Pinat

La première partie de la recension est consultable à cette adresse.

D : 1934-1936 : fin de Réflexions III et Réflexions IV, la genèse des Beiträge

Avec la fin de l’épisode du rectorat, les cahiers noirs retrouvent leur cours philosophique dans les paragraphes suivants du deuxième cahier. Avec les cahiers suivants, les Réflexions IV, V et VI, il constitue un document précieux à celui qui voudrait retracer la genèse des concepts principaux des Beiträge de 1934 à 1936, à la manière de Theodore Kisiel retraçant la genèse de la conceptualité d’Être et temps, et constitue aussi comme un journal d’écriture parallèle aux Beiträge de 1936 à 1938. Les Beiträge renvoient eux-mêmes régulièrement aux Réflexions IV p. 43, 57, 112, 204, 473, puis Réflexions V p. 255, 294, 398. Sur la page de garde de la jonction « Le saut », Heidegger indique en note : « Sur « L’Être », cf. Réflexions II, IV, V, VI, VII » (Ga 65, p. 225). L’absence de renvoi à Réflexions III s’explique aisément par son caractère de parenthèse politico-universitaire dans le développement de la pensée de l’histoire de l’Être. Demeure énigmatique que le renvoi aux Réflexions soit placé sur la page de garde de cette jonction, alors que les réflexions qui sont développées dans ces cahiers concernent en réalité la totalité des six jonctions des Beiträge. « Sur « L’Être » » semble indiquer que les cahiers constituent un complément à la dernière partie des Beiträge qui porte ce titre, et qui fut composée en dernier, donc en 1938, et qui est une sorte de récapitulation qui complète l’ensemble des six jonctions, ce qui confirme bien que les Réflexions sont des compléments à ces six jonctions. Dans cette huitième et dernière partie des Beiträge, au paragraphe 258 (Ga 65, p. 422), Heidegger renvoie d’abord aux Réflexions VI, VII, VIII, puis aux Réflexions VI et VII.

Repérons rapidement l’apparition des grands concepts des Beiträge dans Ga 94. On peut voir le Seyn, avec la graphie ancienne, apparaître en 1934 dans Réflexions III, voir l’Ereignis apparaître d’abord entre parenthèses dans Réflexions IV, sans doute fin 1934, voir le « saut (Sprung) » et la « fondation (Gründung) apparaître à la même époque avec Grund/Abgrund/Ungrund, puis plus tard en 1935 et début 1936, la « retenue (Verhaltenheit) », le « déploiement essentiel (Wesung) », la « méditation (Besinnung) », le « dernier dieu (letzte Gott) », le « tournant (Kehre) », « ceux qui sont à venir (les Zukünftigen) », puis au début de Réflexions V, donc fin 1936 et en 1937, la « fabrication (Machenschaft) », le règne de « l’expérience vécue (Erleben » et du « gigantesque (Riesenhafte), et enfin le « refus (Verweigerung) » au début de Réflexions VI, donc sans doute vers la fin de la rédaction des Beiträge, en 1938. Cette genèse permet de constater que la première des six jonctions (Fügungen) des Beiträge est en réalité celle qui fut pensée plus tardivement que les autres, celle portant sur la fondation de la vérité dans l’Etre abritée au sein de l’étant étant pensée dès 1935, avec la rédaction de la conférence « L’origine de l’œuvre d’art ». La question de la fuite des dieux et de leur retour apparaît dès 1934, en lien avec la préparation du cours du semestre d’hiver 1934/35 sur les hymnes de Hölderlin. Toute la thématique du Grund/Abrund/Ungrund apparaît alors que Heidegger prépare son cours sur Schelling. La jointure plus tardive sur la résonance porte sur le nihilisme contemporain, et voit manifestement sa genèse de la confrontation avec Nietzsche qui débute dans les cours vers 1936/37. Cette genèse permet de constater que si le Tournant est déjà en germe et en marche depuis 1930/32 avec la conférence « De l’essence de la vérité » et la confrontation avec Anaximandre et Parménide, il ne s’accomplit véritablement qu’après l’épisode du rectorat, dans ces cahiers des années 34-38.

On voit apparaître aux paragraphes 132 et 134, donc sans doute mi-1934, tandis que Heidegger se confronte à Hölderlin, la problématique qui sera celle des Beiträge, à savoir, d’une part, la caractérisation de l’époque contemporaine comme celle de la fuite des dieux (« A présent vient au jour que nous vivons depuis longtemps et pour longtemps encore dans l’âge du monde marqué par le départ des dieux » (p. 179)), et d’autre part, la tâche de préparer par la poésie et la pensée la fondation du site de leur possible retour (« Se rendre proche le dieu de haute lutte – lui préparer son site dans le Dasein du dire poétique et du penser » (p. 179)). Et ce dieu, comme il le dira dans les Beiträge, n’est pas le dieu chrétien, car il n’est pas un dieu universel, pour toute l’humanité, mais est le dieu d’un peuple : « les dieux – oui, seulement les dieux du peuple : pas un dieu commun à tous, un dieu pour tout un chacun, c’est-à-dire pour personne » (p. 224-225). C’est à partir du paragraphe 135 que l’être prend sa graphie ancienne Seyn, manifestement là aussi sous l’influence de Hölderlin, même si on la retrouve aussi chez Schelling. L’époque est alors caractérisée pour la première fois comme elle le sera dans les Beiträge, époque de la plus haute détresse qui se la masque à elle-même dans « l’oubli de l’Être » (p. 179), la « violente lâcheté devant l’Être » (p. 179), d’où vient « l’intolérance à l’égard du dire poétique et de la pensée » (p. 179) qui seules permettraient de surmonter cet oubli. Pour cette raison, c’est le concept de monde qui revient au premier plan au début de Réflexions IV pour subir une mutation décisive par rapport au sens transcendantal qu’il prenait dans les années 20 jusqu’au grand cours sur les Concepts fondamentaux de la métaphysique où l’homme était caractérisé comme « formateur de monde ». « Monde » prend alors son sens historial comme monde d’un peuple, site de la vérité de l’Être qui doit être fondé par les poètes et penseurs, un monde qui n’est pas encore là à l’époque de la détresse qui est absence de monde en ce sens nouveau. Réflexions IV s’ouvre ainsi sur le titre « Le concept de monde » (p. 219). Heidegger caractérise notre époque comme celle du « non-monde (Un-welt » (p. 219), « Le monde est hors de ses gonds ; ce n’est plus un monde » (p. 218), car « Avec les dieux nous avons perdu le monde » (p. 221). La tâche nouvelle de la préparation du site du retour des dieux est alors comprise comme tâche de « porter le monde comme tel à mondifier » (p. 219), « le monde doit d’abord être érigé afin que, dans ce travail, un espace soit créé pour les dieux » (p. 221). Mais comment un tel monde doit-il advenir ? Le premier cahier de 1932 donnait déjà la réponse, qui était l’Ermächtigung, l’habilitation, la donation de puissance à l’être pour qu’il se déploie, cette habilitation étant au pouvoir de l’homme, plus précisément de quelques-uns, les rares penseurs et poètes. Ici, nous voyons se produire le Tournant et le surmontement de cette position encore transcendantale où l’homme rendait possible le déploiement de l’être, car au paragraphe 11, Heidegger écrit : « Le monde mondifie, pour que l’Être se déploie, afin que l’étant soit. (Ereignis) » (p. 221). Première occurrence de l’Ereignis, où Heidegger n’insiste pas encore sur la question du « propre » et de l’appropriation, de sorte qu’il le comprend manifestement comme l’advenue d’un événement. Celui-ci, précise Heidegger, « advient (geschieht) » dans le souci, et ce dernier est la modalité fondamentale en laquelle l’homme est le Là. Il est particulièrement frappant que Heidegger ne dise pas qu’une telle chose soit au pouvoir de l’homme, soit son fait, mais qu’au contraire cela soit un « événement » qui « advient ». Ici, peut-être fin 1934/début 1935, le Tournant de la pensée de Heidegger dans la question de l’Ereignis s’est produit. Si, dans les Beiträge, Heidegger dit de l’Ereignis qu’il est le déploiement de l’Être, il écrit ici au paragraphe 28 : « Cet Ereignis est « déploiement » de l’Être » (p. 225), puis au paragraphe 82 : « L’Être en tant que (Ereignis) » (p. 240). Comment l’homme peut-il venir à être le Là ? Cela n’est pas en sa puissance, il y est jeté. L’être-jeté, contrairement à ce qu’il était dans Être et temps, n’est plus un existential qui concerne tout un chacun pour autant qu’il est, n’est plus ce qui a toujours déjà eu lieu, immer schon étant toujours ce qui désigne l’être-jeté dans l’ouvrage de 1927, mais désigne l’événement d’être jeté dans le Là, l’Ereignis qui amène les quelques-uns à être le Là, donc au Da-sein. C’est tout le propos de la jonction des Beiträge sur la fondation qui est ici en train d’apparaître, tout particulièrement la question du fond qui doit être donné à l’Être qui est un abîme. Le monde est ainsi défini au paragraphe 20 : « Le monde, comme fondement abyssal et fondation de l’infondé » (p. 223). C’est dans ce contexte que, contrairement au concept d’Ermächtigung qui est abandonné, celui de Zerklüftung est repensé pour désigner, comme dans les Beiträge, l’ouverture béante d’un gouffre, celui où l’homme vient se tenir pour le fonder : « Il faut que le monde mondifie comme fissuration du Là » (p. 223). Dans les Beiträge, le monde est pensé comme « espace-temps (Zeitraum) », ou « jeu d’espace de temps (Zeit-Spiel-Raum) », et c’est aussi dans ces paragraphes de 1934 qu’apparaît cette jonction de l’espace et du temps qui surmonte la tentative encore transcendantale du paragraphe 70 d’Être et temps où Heidegger cherchait à dériver l’espace du temps, c’est-à-dire à montrer que la temporalité du Dasein est ce qui rend possible la spatialité du monde. Au paragraphe 29, il écrit : « Monde : le paraître l’un en l’autre de l’espace et du temps » (p. 225). Heidegger renvoie explicitement dans les Beiträge à la conférence « L’origine de l’œuvre d’art » pour penser la fondation de la vérité de l’Être comme abritement dans l’œuvre d’art, et c’est dans ces paragraphe de Réflexions IV que nous voyons apparaître cette pensée de l’œuvre d’art comme fondation du monde, l’essence de l’art étant elle-même pensée comme poésie : « Il n’est possible de concevoir le monde qu’à travers l’art (...). Mais ici, notons que l’art est pris en son essence, c’est-à-dire comme diction poétique » (p. 226). Poésie et pensée, dit Heidegger, trouvent leur origine dans la Sage, la dite, la légende, c’est-à-dire le mythos. Où l’on voit que les considérations tardives, dans Acheminement vers la parole, sur la langue et la Sage apparaissent très tôt chez Heidegger, où il cherche à penser une mutation de la parole. Se trouve dépassée la détermination, encore transcendantale, de la parole dans le paragraphe 34 d’Être et temps comme Rede, discours, c’est-à-dire une discursivité qui est une articulation a priori du sens compris qui rend possible son expression linguistique dans telle ou telle langue (Sprache). La dite/Sage où trouvent leur origine commune diction poétique et pensée n’est rien d’a priori et n’est pas au pouvoir de l’homme, car elle advient dans et par l’Ereignis, donc par le déploiement de l’Être, et c’est bien pour cela qu’elle permet à la poésie et à la pensée de dire l’Être, donc de fonder sa vérité en un monde. Mais cette fondation, disent les Beiträge, suppose que quelques-uns accomplissent le saut dans la vérité de l’Être, la jonction « La fondation » étant précédée par la jonction « Le saut ». Cette idée se trouve dès le paragraphe 33 de ce cahier : « Le saut dans l’Ereignis » (p. 226), qui est exigé des « Einzelnen » (p. 226), les rares êtres singuliers que sont poètes et penseurs, « pas vers le Da-sein » (p. 238) qui suppose de leur part « l’accomplissement oeuvrant du devenir-silencieux (Verschweigung) » (p. 238), ouvrant une nouvelle logique que les Beiträge appelleront « sigétique » : « La nouvelle « logique », c’est la logique du devenir-silencieux » (p. 238). Le premier cahier l’avait montré : c’est dans la réserve silencieuse que l’homme se ramène de sa perte dans l’étant et s’ouvre au déploiement de l’être, étant ainsi le Là, se tenant en lui, et ce silence protège l’essentiel, la pensée de l’Être, de sa défiguration par le tapage de l’existence publique pour laquelle l’Être ne fait pas question. Avec cette tâche du saut coïncide celle de l’autre commencement que Heidegger appelle encore à cette date le « second commencement » (p. 219) qu’il appelle à penser dans son rapport au premier, comme il le fera dans la deuxième jonction des Beiträge où il caractérise ce rapport comme une « passe (Zuspiel » que le premier commencement fait au second, de telle sorte que les deux commencements se tiennent dans une proximité (« Le second commencement, proche du premier comme le sont deux sommets » (p. 219)), et que c’est la rétrocession remémorante vers le premier commencement qui donne l’élan nécessaire au saut dans le second commencement (cf. par. 93). On le voit, le plan des Beiträge articulé en jonctions s’élabore petit à petit de la fin 34 jusqu’au milieu de l’année 1936, Heidegger indiquant au paragraphe 96 : « Beiträge zur Philosophie (cf. le plan du 27 juillet 1936) » (p. 244).

A cette époque, Heidegger nomme encore « métaphysique » son propre projet philosophique et n’identifie par la métaphysique à l’oubli de l’Être. Ainsi, le paragraphe 107 décrit le propre parcours de la pensée de Heidegger d’Être et temps aux Beiträge comme suit : « De la description du Da-sein existentiel au saut fondateur dans le Da-sein : « métaphysique » de (l’Ereignis) » (p. 248) [1]. Il s’agit alors de renouveler la métaphysique en lui donnant un second commencement : « le second commencement est de la « métaphysique » - en un sens essentiellement nouveau » (p. 249). Métaphysique signifie alors le dépassement par-delà la physis telle qu’elle fut pensée au premier commencement, la physis comme éclosion de l’étant, pour rétrocéder vers le domaine où a lieu cette éclosion, à savoir l’Aléthéia, la vérité de l’Être. « Métaphysique » n’est pas à dépasser car elle est prise au sens du dépassement lui-même, de la transition vers le second commencement, de sorte que de métaphysique en ce sens neuf, jamais il n’y a eu avant lui : « C’est avec le second commencement que peut seulement s’amorcer une « métaphysique » » (p. 249). Ces paragraphes sur ce sens renouvelé de la métaphysique datent sans doute de 1935, à l’époque où Heidegger professe le célèbre cours du semestre d’été Introduction à la métaphysique où « métaphysique » n’a pas non plus encore le sens qu’il prend à partir des Beiträge, à savoir le questionnement sur l’étantité de l’étant qui se tient dans l’oubli de la vérité de l’Être. Si la philosophie est métaphysique, la poésie doit l’être aussi, et le paragraphe 129 désigne Hölderlin comme « le poète méta-physique », précisant : « méta-physique, pour dire : vers le poète de l’autre commencement » (p. 256).

C’est à cette époque aussi que Heidegger forge le terme « Wesung » (par. 127, p. 255) pour dire la dimension active de déploiement historial de la vérité de l’Être, ce qui permet de redéfinir la philosophie comme la tâche de « porter au mot la Wesung de l’être » (p. 255), Heidegger voyant dans l’expérience de ce déploiement de l’Être l’expérience fondamentale de sa pensée qui n’a été que préparée dans Être et temps à travers la notion de « compréhension de l’être » : « Mon expérience fondamentale : le déploiement (Wesung) de l’être » (p. 256). Il indique dans le même paragraphe que le péril de la notion de compréhension de l’être est celui de l’idéalisme, à savoir de faire de l’être le produit de l’homme qui le comprend en le projetant. C’est tout le sens du Tournant comme surmontement du transcendantal : à travers la notion de Wesung, il s’agit de penser le fait que c’est l’être lui-même qui se déploie et accorde à l’homme cette expérience fondamentale, et non pas l’homme qui le déploie a priori par sa compréhension, de telle sorte qu’être il n’y aurait que dans et par la compréhension de l’être qui le rend possible, comme c’est encore le cas au paragraphe 43 d’Être et temps, Heidegger précisant : « cette mécompréhension du déploiement de l’être comme compréhension de l’être et comme ce qui en est la condition de possibilité » (p. 257). Dans Être et temps, Heidegger revendiquait encore ce transcendantalisme et cet idéalisme comme étant la seule position philosophiquement féconde. Avec le Tournant, cet idéalisme est explicitement surmonté : « et surtout : pas d’« idéalisme » » (p. 257). Faire cette expérience du déploiement de l’être, c’est l’accomplissement du saut, et la retenue est l’attitude qui se tient fermement dans cette expérience, qui la maintient ouverte, comme la résolution dans Être et temps maintenait ouverte la vérité de l’existence.

Le sens renouvelé de la métaphysique est déterminé comme méditation (Besinnung) à partir du paragraphe 138, que l’on retrouve ensuite dans tous les traités d’histoire de l’Être, le mot « métaphysique » étant explicitement abandonné pour cette raison, et c’est cette histoire de l’être qui apparaît pour la première fois dans ces paragraphes essentiels qui datent de l’automne 1935 : « Métaphysique : l’histoire du déploiement de l’être ; « métaphysique » : relevant de l’histoire de l’être (seinsgeschichtlich). Et pourtant le nom comme le concept sont là surmontés » (p. 260). C’est dans ces pages que Heidegger commence à comprendre que chaque penseur n’a qu’une pensée, la pensée de l’être, et que la philosophie est méditation de cette histoire de l’être en vue de ce qui prend alors pour la première fois le nom d’« autre commencement » dont l’enjeu est dit pour la première fois au paragraphe 179, « le dernier dieu » (p. 268). L’opposition entre historiographie et histoire, que l’on trouvait déjà dans Être et temps, n’est plus l’opposition entre la connaissance de l’histoire du monde et l’historialité du Dasein qui la rend possible, à savoir son extension entre naissance et mort. Historie signifie toujours la connaissance historique des événements mondains, ceux qui arrivent dans et à l’étant, mais elle est prise comme un recouvrement de l’histoire essentielle qu’est la Geschichte, entendue à présent comme histoire de l’Être lui-même, qui est ce que médite la méditation : « L’autre commencement n’est possible qu’à la plus intense pensée historiale (geschichtlich), qui a surmonté toute historiographie (Historie) » (p. 275).

Apparaissent ensuite à la fin de ce cahier la structure en tournant de l’Ereignis comme besoin et appartenance (par. 239), la retenue (par. 211), le litige du monde et de la terre (par. 222), le site de l’instant (par. 246), la nécessité d’abriter la vérité de l’Être dans l’étant (par. 231), et enfin (par. 292) les quelques-uns qui doivent être capables de cela, que Heidegger appelle alors les « Künftigen », « ceux qui sont à venir », et chargés de l’avenir, poètes et penseurs, « ceux qui instituent l’Être et pensent la vérité de l’Être » (p. 295), ces derniers paragraphes de Réflexions IV étant une première ébauche de l’avant dernière jonction des Beiträge. Le cahier s’achève sur un poème daté du 5 juillet 1936 où Heidegger se compare à la source du Stübenwasen, une grande montagne de la Forêt-Noire que l’on peut voir depuis la ville de Todnauberg, et d’où coule le Stübenbach jusqu’à elle, le Stübenbach étant le ruisseau qui traverse Todnauberg. Comme la source dans la montagne, il se tient en retrait de tout engagement public, tout à sa tâche unique et indifférent aux incompréhensions qu’elle suscite.

E : Réflexions V et Réflexions VI, additifs aux Beiträge.

La lecture de ce tome 94 de la Gesamtausgabe permet de découvrir que l’écriture des Beiträge fonctionne à rebours, la première jonction, « la résonance », qui établit le constat sur l’époque présente comme celle de l’extrême abandon de l’étant par l’Être où l’étant est livré au règne de la technique, trouvant son lieu d’élaboration dans les Réflexions V. En effet, le mot par lequel Heidegger pense à cette époque le déploiement historial de la technique des temps modernes est « Machenschaft », le règne du faire/machen et de la puissance/Macht, dont les manifestations principales sont la domination du gigantisme/Riesenhafte et de l’expérience vécue/Erleben. Cette caractérisation intervient dès le paragraphe 2 : « L’âge de la fabrication et de la complète absence de questionnement au sujet de tout vient de débuter. Le déluge du « vécu » ne cesse de croître » (p. 318). C’est à cette époque aussi que Heidegger comprend le lien entre la métaphysique et la technique moderne détruisant la terre, de sorte que son propre projet philosophique ne peut plus s’appeler « méta-physique », même en un sens renouvelé, mais doit signifier son dépassement : « Pris en vue à partir de l’historial, c’est là le début du surmontement de la « métaphysique » en faveur de la vérité de l’Être » (p. 319). La thématisation du gigantisme intervient dès le paragraphe suivant évoquant « la démolition de la terre sous l’apparence du gigantisme de ce qui jour après jour ne s’est encore jamais vu » (p. 319).

Rappelons que si le terme « Machenschaft » signifie couramment « machination », « manipulation », « manigance », il n’est pas à prendre en ce sens chez Heidegger. Il signifie une manière d’envisager l’étant dans l’horizon du faire, comme ce qui peut être fabriqué, manipulé et maîtrisé à l’envie. Il désigne le rapport d’exploitation technique sans limite de l’étant pour qui plus rien n’est impossible, pour qui tout est faisable, fabricable et manipulable, à l’époque du plus grand abandon de l’étant par l’être, c’est-à-dire du nihilisme. C’est l’ultime visage de l’étantité de l’étant, que d’être faisable, fabricable, manipulable. C’est ce qui justifie l’élégante traduction par « fabrication » que choisit François Fédier, qui est cependant sans doute trop restrictive, le « faire » ne se limitant pas au « fabriquer ». Cet aboutissement de l’histoire de la métaphysique est en réalité lié à cette histoire qui l’annonce, car c’est toute l’histoire de la philosophie occidentale de Platon à Nietzsche qui le prépare, perdant le sens premier de la physis comme éclosion en envisageant l’étant depuis la poiesis et la technè, puis l’actus, l’ens devenant ens creatum, donc l’effet d’une cause, puis la Wirklichkeit, l’effectivité…

L’époque de son accomplissement se signale par le gigantisme, c’est-à-dire que la quantité devient en cette époque une qualité, et même la plus importante, quantité qui doit sans cesse croître en grandeur : « Le gigantesque comme qualité du quantitatif » (dans Réflexions VI, p. 458). On peut ici penser aux performances quantitatives de la technique, comme le fait de construire des buildings toujours plus haut ou des paquebots toujours plus grands, ou des ordinateurs toujours plus puissants : « « Meilleurs films » et « plus grande vitesse » pour les avions » (par. 123, p. 390), « On nous fournit chaque jour des chiffres toujours plus faramineux concernant la vitesse de certaines machines, les distances parcourues, les lointains ramenés à portée de main ; concernant le nombre de spectateur dans les salles de cinéma et d’auditeurs à la radio » (dans Réflexions VI, p. 455). Le paragraphe 57 oppose la grandeur au gigantisme, la grandeur étant grandeur du commencement qui est refusée à l’époque du règne du gigantisme se faisant passer pour la grandeur : « le gigantesque anéantit tout possibilité de grandeur, vu qu’il s’imagine être ce qui est grand » (p. 348), « le gigantesque est la véritable contrefaçon satanique de ce qui est grand » (Réflexions VI, p. 489). La grandeur du premier commencement, c’est-à-dire la grandeur de ce qui est grec, tout comme la grandeur de l’autre commencement que Heidegger pense, à partir de Hölderlin, être allemand, ne se mesure à l’aune d’aucune quantité et échappe à toute pensée calculante.

Cette époque se signale aussi par le fait que tout devient « expérience vécue », qui doit être toujours plus intense, toujours plus originale et extraordinaire, excitante et divertissante, faisant éprouver des sensations fortes. On peut ici penser à l’apparition des médias de masse et des grands divertissements collectifs dans les stades et les cinémas (au par. 111, Heidegger évoque le journalisme, dans Réflexions VI il évoque le triomphe de la psychologie). La Machenschaft correspond au règne de la subjectivité moderne ou l’étant est le représentable et calculable a priori, et la fabrication de l’étant ainsi représenté et maîtrisé doit venir satisfaire toujours plus ce besoin effréné de performances gigantesques et d’expériences extraordinaires caractéristiques de la vie moderne : « Pour rafraîchir sans cesse son « vécu » qui fuit à tire-d’aile, la foule a toujours besoin de ce qui n’a encore jamais été là-devant » (par. 69, p. 356), « Tout le monde « fait l’expérience » de tout » (par. 84, p. 366), « on travestit la plus stérile exacerbation d’états d’âme creux en « inoubliable » « expérience vécue », qui dans l’heure ne laissera déjà plus aucune trace – ce qui explique la nécessité de toujours nouvelles occasions d’« expériences vécues » » (p. 387). Mais Heidegger évoquait dans Réflexions IV l’« expérience fondamentale de [s]a pensée », de sorte qu’il y a expérience et expérience : « Cette expérience fondamentale (Grunderfahrung n’est pas une « expérience vécue » (Erlebnis) » (par. 83, p. 365) [2]. L’expérience vécue court après l’étant auquel elle demande d’être toujours plus nouveau et impressionnant, de faire toujours plus sensation, quand l’expérience fondamentale est le saut qui donne congé à l’étant pour se tenir dans le déploiement de la vérité de l’Être qui, loin d’être tapageuse, est expérience la plus profonde de la solitude, de la tranquillité et du silence : « Il ne s’agit pas d’avoir l’« expérience vécue », mais – au contraire- de s’octroyer sans lésiner à l’Être » (p. 366). Au paragraphe 102 de Réflexions VI, Heidegger évoque les éditeurs et l’industrie de l’édition qui produisent toujours plus d’écrivains et de romanciers qui eux-mêmes fournissent les masses en expériences vécues, processus de technicisation de l’édition qui fait obstacle à la venue d’un grand poète. Le cinéma est lui aussi compris à partir de la production technique d’expériences vécues, Heidegger évoquant « un film américain où le « kitsch » est à son comble et « formate » aujourd’hui tous les êtres humains qui sont encore formatables (…) pour ce qui concerne aussi (pour parler vulgairement) ce qui préoccupe leur esprit tout comme leur âme » (p. 484). Il ajoute : « Quelle intensification de l’industrie cinématographique devra encore se produire pour faire semblant de pallier le vide toujours croissant et de retarder l’irruption de la grande dévastation ? » (p. 484). Il est difficile de savoir ce que Heidegger pouvait bien connaître du cinéma à cette époque, mais il est étonnant qu’il ne semble jamais envisager qu’il puisse être autre chose qu’un divertissement de masse alors qu’il fut pourtant le contemporain du grand cinéma expressionniste allemand de Friedrich W. Murnau et Fritz Lang, dont les films sont tout autre chose que des pourvoyeurs de sensations fortes pour les masses. Métropolis aurait sans doute pu parler à Heidegger, tant il rencontre certaines de ses préoccupations sur le devenir de l’humanité à l’âge de la technique. Jamais Heidegger ne semble penser que l’œuvre cinématographique puisse être cette œuvre d’art qui abrite la vérité de l’Être dans l’étant en manifestant le litige d’un monde et d’une terre. Il est vrai que le cinéma est le produit de la technique des temps modernes, de sorte que le prendre au sérieux obligerait à remettre en question l’opposition heideggerienne entre la technique moderne et l’œuvre d’art.

Dans ces analyses de l’expérience vécue, Heidegger cherche manifestement à cette époque à réinterpréter la déchéance, la publicité, le On, le bavardage, l’équivocité et la curiosité dégagés dans Être et temps pour en faire un trait de l’époque contemporaine, pour remonter à ses sources métaphysiques et pour les relier à la question de la technique moderne, question qui était absente de l’ouvrage de 1927.

Heidegger dénonce la superficialité des constats à propos de l’époque contemporaine qui ne sont pas capables de rétrocéder jusqu’à leur source dans la métaphysique. Ainsi, au paragraphe 76, il évoque le concept de « mobilisation totale » de Jünger pour montrer qu’il demeure superficiel tant que l’essence de la technique n’est pas comprise métaphysiquement à partir de l’histoire du premier commencement grec, de sorte que « l’espace du débat avec la technique ne peut être suscité pour nous que par le questionnement qui s’enquiert de l’Être et de sa vérité » (p. 360). C’est cette rétrocession dans l’histoire du premier commencement qui fait comprendre dès cette époque à Heidegger que la technique n’est pas un instrument dans les mains de l’homme, et qu’il n’est pas en son pouvoir de surmonter son péril, de sorte qu’elle « ne peut plus être terrassée – si la chose est possible – que par l’« Ereignis » » (p. 360). « Pourquoi faudrait-il arrêter ce qui doit aller à sa fin ? » (par. 89, p. 368) demande Heidegger. La fin de l’histoire de la métaphysique est nécessaire, aucune action humaine ne peut s’y opposer. Cette fin est celle de la destruction de la terre qui trouve son origine dans la dévastation qu’est le déracinement de l’étant hors de l’Être, c’est-à-dire l’abandon de l’étant par l’Être qui le livre à l’exploitation calculante sans limite, la métaphysique étant l’histoire de cet abandon. Heidegger fait un certain nombre de prédictions qui se sont avérées exactes, par exemple le fait que « dans peu de temps, même la nature vivante sera prête à être agrippée par la tenaille de la planification pour y être ravagée » (p. 391). Un tel déracinement est aussi déracinement de l’homme pris par l’exploitation calculante, il n’est plus que « somme des réponses se trouvant dans les nombreux questionnaires portant sur lui » (p. 395), « livré en sacrifice aux fichiers » (ibid.).

Réflexions VI est constitué de compléments tardifs aux Beiträge. La nouveauté essentielle de ce cahier est l’apparition de la notion de « Verweigerung » dès le poème en exergue : « Le refus comme dispensation de l’Être (Die Verweigerung als die Verschenkung des Seyns) » (p. 422). Ce qui apparaît dans ce cahier, c’est la nécessité du retrait de l’Être, le fait que l’Être est en tant que tel refus, et que c’est comme refus qu’il doit être éprouvé, pensé et dit, car c’est comme refus qu’il fait signe à l’homme, de sorte que la vérité de l’Être, l’éclaircie à fonder, est « l’éclaircie du refus » (p. 464) de l’Être. Apparaît alors la notion d’« Erzitterung », le « tremblement » de l’Être qui est le signe de la divinisation du dernier dieu.

F : Le rapport de Heidegger au nazisme

Ce premier volume des cahiers noirs a aussi pour intérêt de constituer un document essentiel pour comprendre l’évolution du rapport de Heidegger avec le nazisme. C’est cet aspect qui a été mis en avant par Francesco Alfieri dans son Martin Heidegger. La vérité sur ses « Cahiers noirs », de sorte que nous n’en ferons pas une lecture détaillée et nous renvoyons à notre recension.

Nous l’avons vu dans le cahier Réflexions III, l’enthousiasme du début cède très rapidement la place à la franche déception, dès 1933. Contre la réalité du national-socialisme vulgaire, qui prétend « coller à la vie » en se passant de l’esprit et en le considérant comme superflu, Heidegger croit encore possible un national-socialisme spirituel qui serait fondé sur la philosophie comme métapolitique du peuple historial.

Après la démission du rectorat, c’est le mot « organisation » que médite Heidegger pour penser ce qui fait l’essence du national-socialisme réel en tant que dépourvu d’esprit, et c’est manifestement la notion de Machenschaft qui est en train d’émerger derrière ce terme en 1934. Au par. 125, il constate que « ceux d’aujourd’hui titubent dans le vide de l’organisation » (p. 177). Et au par. 145 : « « Organisation » - ce n’est pas le déploiement de nouveaux germes à partir du noyau, mais au contraire la réduction de toutes choses, et de tout ce qui est substantiel, à ce qui n’en est que l’écorce » (p. 182). Le lien entre organisation et Machenschaft est rapidement évoqué au par. 138 des Réflexions V où la fabrication est pensée comme organisation de l’expérience vécue : « Où l’homme se tient-il ? – Auprès de l’expérience vécue organisée en tant qu’organisation de l’expérience vécue » (p. 400). Et déjà au par. 88 : « La technique et sa sœur jumelle – l’organisation » (p. 367). Même si l’organisation n’est pas spécifiquement quelque chose de nazi, mais plutôt un trait de l’époque contemporaine, celle de la technique, c’est clairement à partir de l’Allemagne nazie dans laquelle il vit que Heidegger peut faire une telle lecture, et il est intéressant de comparer ce que décrit Heidegger avec ce que décrit Victor Klemperer, pour y trouver de frappantes convergences, même s’ils ne parlent pas du tout depuis le même lieu, évidemment, car ce dernier critique l’idéologie nazie en tant que victime et au nom de la philosophie des Lumières, là où Heidegger reconduit cette dernière et l’idéologie nazie à la modernité. Au chapitre 17, « Système et organisation », de son LTI La langue du troisième Reich, Klemperer écrit :

« Ils [les nazis] n’ont pas de « système », ils ont une « organisation », ils ne systématisent pas avec l’entendement, ils cherchent à entrer dans les secrets de l’organique. […] Toujours est-il que dans la LTI, « organisation » est resté un mot respectable et respecté, et qu’il a même connu une promotion à laquelle, en dehors quelques emplois spécialisés, sporadiques et isolés, il n’avait pas eu accès avant 1933 » [3].

Klemperer montre comment ce culte de l’organique et de la vérité organique trouve sa source chez Rosenberg dans Le Mythe du XXème siècle. Mais c’est ce culte nazi de l’organique qui est attaqué au par. 53 de Réflexions IV : « le peuple, qui dès lors est célébré en tant que n’importe quoi d’autre qui se trouve être là-devant, comme tout ce qui est tel, de nature « organique », et à partir de quoi tout procède de la même manière, c’est-à-dire spontanément, pourvu seulement qu’on y mette assez d’« instinct ». Cette animalisation et mécanisation « populiste/völkische » du peuple ne perçoit pas que le peuple « est » seulement sur la base du Da-sein » (p. 232-233). Et au par. suivant : « Le vaste bourbier de ce qui porte le nom de pensée et discours « organique » dévore tout » (p. 233).

Aux par. 152 et 155, Heidegger dénonce l’anti-intellectualisme du national-socialisme qui envisage tout d’après l’utilité et veut une « science au contact de la vie », puis s’en prend vigoureusement à Ernst Krieck au par. 161, auteur nazi directeur de la revue des SS à partir de 1936. Au par. 167, il écrit : « On me demande sans cesse pourquoi je ne réponds pas aux invectives de Monsieur Krieck ! » (p. 190). Il s’agit sans doute d’une allusion au rapport que Krieck rédigea contre Heidegger en 1934, où il écrivit : « Le sens de cette philosophie est l’athéisme déclaré et le nihilisme métaphysique généralement représenté chez nous par les écrivains juifs, et donc un ferment de décomposition et de dissolution pour le peuple allemand ». Heidegger préfère ne pas répondre à ces attaques, estimant que Krieck, et d’autres, ne sont pas dignes qu’on leur réponde : « des gens qui ne méritent que le mépris ne peuvent pas, ne pourront jamais être des adversaires. Je n’entre en lutte qu’avec un adversaire, et non avec des matamores de la médiocrité » (p. 190). Au par. 169, il s’en prend dans les mêmes termes au « philosophe » nazi Alfred Baeumler.

Heidegger a d’abord adhéré au concept national-socialiste de Volksgemeinschaft. Ainsi, aux par. 69 et 82 de Réflexions III, le terme a encore une acception positive. Heidegger oppose alors les masses à la Volksgemeinschaft, de sorte que cette dernière ne désigne pas ce qu’est déjà le peuple allemand, mais ce qu’il a à devenir. Au par. 122, il commence à prendre ses distances avec ce concept en voyant qu’on appelle alors « Volksgemeinschaft » une unité de façade dans la médiocre sottise, donc ce qui en est la négation. Au par. 177, Heidegger voit que la communauté au sens où il la conçoit n’est pas ce qui est en train de se réaliser, puisque ce que le discours ambiant appelle « Volksgemeinschaft » est précisément ce que lui appelle « les masses ». Ainsi, il dénonce cette époque « où l’on fait croire que le délire des masses est la communauté, et cette dernière le fondement ultime de tout » (p. 194). Au par. 173, Heidegger se moque de l’idéologie völkisch mettant le Volk à toutes les sauces et voulant que la philosophie soit « enrôlée au « service du peuple » » (p. 193). Au par. 265 des Réflexions IV, Heidegger se moque de ceux qui reprochent à Être et temps de ne pas intégrer le peuple et la Volksgemeinschaft, considérant qu’un tel livre « s’élance loin en avant, bien au-delà des jacasseries à propos du « peuple » qui se sont mises subitement à inonder de « populisme » toute une pseudo-philosophie » (p. 296), la pseudo-philosophie attaquée étant ici celle des intellectuels nazis. Une fois de plus, un rapprochement avec la LTI de Klemperer est éclairant pour comprendre ce que sont ces jacasseries dont se moque ici Heidegger : « Le mot « peuple » [Volk] est employé dans les discours et les écrits aussi souvent que le sel à table, on saupoudre tout d’une pincée de peuple : « fête du peuple » [Volksfest], « camarade du peuple » [Volksgenosse], « communauté du peuple » [Volksgemeinschaft], « proche du peuple » (volksnah], « étranger au peuple » [volksfremd], « issu du peuple » [volksentstammt]… » [4]. Il est intéressant aussi de rapprocher le chapitre 32 « Boxe », où Klemperer expose comment le culte nazi de la brutalité physique trouve son expression dans la valorisation du sport en général et de la boxe en particulier, qui deviennent les métaphores privilégiées de la politique, du par. 177 de Réflexions III, pour comprendre qui est visé par la dénonciation par Heidegger de cette « époque où un boxeur passe pour être un grand homme et se voit honoré des distinctions d’usage, où la virilité purement corporelle passe, avec sa brutalité, pour de l’héroïsme » (p. 194). Finalement, dans Réflexions V, la Volksgemeinschaft est explicitement ramenée au règne de la dictature du On : « L’inquiétante souveraineté du On à l’époque de la Volksgemeinschaft » (p. 384).

Très important est le par. 198 des Réflexions III, qui souligne que « le national-socialisme ne peut en aucun cas devenir principe d’une philosophie, mais au contraire doit toujours être placé sous la philosophie en tant que principe » (p. 200). Conformément à l’idée d’une philosophie « métapolitique », il ne s’agit en aucun cas de soumettre la philosophie au nazisme, mais de faire l’inverse. Le même paragraphe dit explicitement ce que Heidegger en attendait, à savoir « contribuer à faire advenir une nouvelle position fondamentale vis-à-vis de l’Être » (p. 200). De même que la philosophie ne doit pas être subordonnée au national-socialisme, la science ne doit pas l’être non plus, et Heidegger n’a de cesse de critiquer le concept nazi de « politische Wissenschaft », que Fédier a raison de traduire par « science politisée », car une telle science est au service de la vision du monde nazie. Ainsi, au par. 200 : « « Science politisée » - C’est brider son âne par la queue » (p. 201). C’est aussi la politique culturelle nazie qui est attaquée à maintes reprises par Heidegger, celle-ci « ravalant « l’art » au rang de divertissement pour le peuple et de ce qui suffit pour les classes inférieures » (p. 202). Dans Réflexions V, Heidegger va jusqu’à écrire : « « Politique culturelle » : ultime cache-misère de la barbarie » (p. 322).

Le par. 206 contient la phrase essentielle et devenue fameuse d’après laquelle « Le national-socialisme est un principe barbare » (p. 204). Nous avons déjà discuté son interprétation lors de notre recension du livre de von Herrmann et Alfieri, et nous y renvoyons [5]. Cette qualification manifeste un tournant dans le rapport de Heidegger au nazisme. S’il est un principe barbare, c’est-à-dire non spirituel, c’est qu’il n’y a pas d’autre national-socialisme que le national-socialisme vulgaire. Il n’y a pas de national-socialisme spirituel possible.

C’est un des grands mérites de l’ouvrage de Christian Sommer que d’avoir mis au jour la provenance schellingienne de cette expression, ainsi que le fait qu’on la retrouve dans une lettre de 1936 [6]. Ce qualificatif est d’abord péjoratif, mais Heidegger le relie pourtant à la grandeur, puisqu’il précise dans la phrase suivante : « Voilà ce qui lui est essentiel et constitue sa possible grandeur » (p. 204). On notera la prudence de Heidegger, qui parle de grandeur seulement « possible » [7] (dans la lettre à K. Bauch, il utilise le conditionnel « serait »). C’est sans doute le rapprochement avec l’affirmation de 1935, dans le cours Introduction à la métaphysique, à propos de « la grandeur et la vérité interne de ce mouvement » qui permet de comprendre ce que Heidegger a en tête. Dans ce cours, la parenthèse précise que c’est le rapport de l’homme des temps modernes à la technique qui s’y révèle. Comme le montre Christian Sommer, dire du nazisme qu’il est un principe barbare, c’est en faire un principe de nihilisme actif, un principe de déclin tragique. Heidegger voit que le nazisme n’est pas du tout à la hauteur de la mission de fonder un autre commencement de l’histoire de l’Occident, mais se résout à l’inéluctable déclin (Untergang) qui doit ultimement rendre possible la transition (Übergang) vers l’autre commencement. Loin d’être l’autre commencement en tant que tel, le nazisme est maintenant pensé comme l’inéluctable achèvement du premier dans son autodestruction qui doit rendre possible l’autre commencement.

Dans Réflexions V, l’idée de fonder le national-socialisme dans une philosophie conçue comme métapolitique est abandonnée depuis déjà longtemps, de sorte qu’entre philosophie et national-socialisme, le divorce est consommé. C’est pourquoi il écrit au par. 61 qu’« une « philosophie national-socialiste » n’est pas plus une « philosophie » qu’elle ne peut servir le « national-socialisme » (…). Dire qu’une philosophie est « national-socialiste » (ou bien qu’elle ne l’est pas), c’est à peu près comme dire qu’un triangle est courageux – ou dans le cas contraire, qu’il ne l’est pas, c’est-à-dire qu’il est donc couard » (p. 351-352). Le par.154 de Réflexions VI confirme :

« Qui aujourd’hui proclame que la philosophe est désormais superflue et impossible a sur tous ceux qui pratiquent une « philosophie national-socialiste » l’avantage de la franchise. Une philosophie de ce type est encore plus impossible, et du même coup bien plus inutile qu’une « philosophie catholique » » (p. 510).

La venue au premier plan de la question de la technique comme Machenschaft dans ce même cahier n’est pas sans rapport avec la critique du national-socialisme. En effet, ce règne du gigantisme et de l’expérience vécue dont parle Heidegger à partir de 1936, il ne pouvait le voir qu’à partir de cette Allemagne où il vivait, à savoir l’Allemagne nazie, même si la Machenschaft caractérise in fine la modernité comme telle, et pas seulement le national-socialisme. Comme le suggère Hadrien France-Lanord dans la notice qu’il consacre au « gigantesque » dans Le Dictionnaire Martin Heidegger [8], on peut mettre en regard ce qu’en dit Heidegger dans les Beiträge et dans ce volume des cahiers noirs avec le chapitre 30 de LTI La langue du troisième Reich, « La malédiction du superlatif », où Klemperer montre comment tout devient « grand » par la prolifération du préfixe « groβ », et comment les chiffres sont mis en avant pour donner l’impression de performances quantitatives gigantesques. Il est intéressant de constater que Klemperer voit dans ce culte des performances chiffrées, dans « l’orgie de chiffres », une « confusion entre quantité et qualité », ce qui sera aussi la manière dont Heidegger caractérise le gigantesque [9]. De même, si le règne de l’expérience vécue est caractéristique de l’humanité moderne, et n’est pas une spécificité du nazisme, ce n’est qu’à partir de l’Allemagne nazie que Heidegger pouvait constater ce trait de la modernité. Nous suggérons, pour notre part, de mettre en regard ce que Heidegger dit de l’expérience vécue avec un extrait du chapitre 33 du livre de Klemperer : « Le mot sentimental le plus fort et le plus commun, enfin, dont le nazisme se soit servi, c’est « expérience vécue » [Erlebnis]. L’usage linguistique normal fait une nette distinction : de la naissance jusqu’à la mort, nous vivons chaque heure mais seules les heures extraordinaires, celles dans lesquelles vibrent notre passion, celles dans lesquelles nous sentons destin à l’œuvre, deviennent pour nous des « expériences vécues ». La LTI amène intentionnellement les choses dans la sphère du « vécu » [Erleben] » [10]. Heidegger fait la même remarque à propos de la prolifération du mot « Erlebnis », mais y voit l’accomplissement de la subjectivité des temps modernes, et non une spécificité du nazisme : « L’usage des mots (« Erlebnis » et « Erleben ») a sous doute connu une surenchère intolérable – mais mériterait à peine une remarque, si ce n’était l’occasion de donner à entendre que le « vécu » est bien une forme de l’être-homme – autrement dit que l’homme des temps modernes, à savoir l’organisateur du nihilisme, trouve, dans le vécu, matière à se consolider » (p. 455). Le chapitre 22 du livre de Klemperer, « Radieuse Weltanschauung », montre comment « Weltanschauung » est devenu le maitre-mot de la LTI, qui s’oppose à la philosophie : « Ce qui a conduit la LTI à utiliser ce mot, ce n’est pas le fait qu’elle y ait vu une germanisation du mot d’origine étrangère qu’est la « philosophie » - elle ne se souciait pas toujours de germanisation -, non, mais elle y trouvait exprimée l’opposition la plus importante, selon elle, à l’acte de philosopher » [11].On peut alors ajouter que la critique générale de la notion de Weltanschauung par Heidegger tout au long du volume, et en fait depuis 1919, à laquelle il oppose explicitement la philosophie (cf. p. 289 : « la philosophie ne peut jamais être une « vision du monde » »), vise aussi, et avant tout dans ce contexte, la Weltanschauung national-socialiste. In fine, au par. 87, capital, de Réflexions VI, Heidegger interprète explicitement la « politique nouvelle », donc nazie, et sa Weltanschauung, comme un effet de la technique, comme rapport de fabrication à l’étant qu’est le peuple, et c’est manifestement la politique raciale d’élevage qui est visée ici, de telle sorte qu’une telle politique et une telle Weltanschauung ne peuvent s’opposer à ce nihilisme dont elles sont l’ultime rejeton : « La politique nouvelle est une conséquence essentielle intime de la « technique », et cela non pas seulement en référence aux moyens et voies de procédure mis en œuvre par elle ; mais elle est en soi-même l’organisation fabricatoire du peuple en vue des plus éclatantes « performances » ; et là, il faut noter que le peuple lui aussi est impliqué, pour ce qui est de sa détermination fondamentale, en tant qu’entité biologique – et plus précisément en l’occurrence : d’un point de vue « techniquement » fabricatoire, c’est-à-dire par le moyen d’un élevage qui se fait par sélection. Partant de ce contexte essentiel, il s’ensuit que la « technique » ne peut en aucun cas être maîtrisée par la vision du monde de la politique populiste/völkische. Ce qui, en son essence, est déjà valet ne peut jamais devenir maître » (p. 474). Mais si cette Weltanschauung est le produit de la technique, qui trouve elle-même son origine dans l’histoire de la métaphysique comme histoire de l’oubli de l’Être, alors elle est nécessaire, non pas au sens où elle serait moralement bonne et au sens où on en aurait besoin, mais au sens où elle est l’accomplissement inéluctable de l’histoire de l’Occident auquel aucune politique ne peut plus s’opposer, puisque toute forme de politique en est l’accomplissement, et à laquelle doit répondre « l’acquiescement (Bejahung) » (Ga 95, p. 408) tragique au déclin qui rend possible la transition. Vouloir s’opposer par l’action à l’accomplissement inéluctable de la technique serait encore une manière superficielle de la considérer. C’est pourquoi Heidegger précise : « cette naissance de la politique nouvelle à partir de l’essence propre à la technique (…), est nécessaire et pour cette raison ne peut pas devenir l’objet possible d’une « opposition » circonstancielle » (p. 474). C’est la là position de Heidegger que l’on retrouvera jusque dans Gelassenheit (1955) : l’époque de la technique ne peut être surmontée par l’action politique ou technique, mais seulement par la méditation qui prépare l’autre commencement, « une méditation qui, autrement qu’autrefois, ne peut penser qu’à la mesure des siècles » (p. 474).

G : Conclusion

Le tome 94 de la Gesamtausgabe est donc un volume extrêmement riche, très important pour comprendre l’épisode du rectorat, la question du Tournant, la genèse des Beiträge et le rapport de Heidegger au nazisme. Le lecteur pourra y trouver aussi quelques textes à valeur autobiographique, comme un souvenir de sa mère, un autre où il se demande ce que peuvent signifier les deux « g » de son nom, un autre où il met en rapport sa date de naissance avec les dates importantes de Hölderlin, Nietzsche et Wagner, ou encore plusieurs descriptions de paysages qui semblent être des vues depuis la Hütte de Todnauberg. La traduction demeure dans l’ensemble lisible même si elle n’est pas toujours aussi précise qu’elle le devrait. On peut se féliciter de la rapidité de la traduction quand on sait qu’à l’inverse, il a fallu près de 25 ans à François Fédier pour proposer sa traduction des Beiträge. Le volume 95 étant paru en même temps, il reste à espérer que les volumes suivants des cahiers noirs (Ga 96, 97 et 98) puissent à leur tour paraître.

Notes

[1François Fédier traduit d’abord Da-sein par « existence », oublie de traduire « gründenden et efface le jeu sur les italiques. Nombreuses sont les imprécisions de ce type tout au long du volume.

[2Fédier a ici oublié « fondamentale ». De nombreuses coquilles de ce genre parcourent le volume. Il serait fastidieux d’en faire la liste.

[3V. Klemperer, LTI La langue du troisième Reich, Pocket, Paris, 1996, p. 140 et 142.

[4Ibid., p. 58.

[6C. Sommer, Mythologie de l’événement. Heidegger avec Hölderlin, op. cit., p. 172.

[7C’est François Fédier qui met ce mot en italique dans sa traduction, l’italique ne s’y trouve pas dans le texte allemand. Cela fait partie des nombreuses imprécisions de traduction de ce volume qui obligent le lecteur à contrôler systématiquement la traduction à partir de l’original. François Fédier veut-il insister sur le fait que la grandeur soit ici seulement dite « possible », et non pas réelle ? Soit, c’est pertinent, mais dans ce cas il peut l’indiquer dans une note en bas de page. Il n’y a pas à inventer de l’italique que ne met pas Heidegger.

[8Cf. Le Dictionnaire Martin Heidegger, Cerf, Paris, 2013. Cf. notre recension.

[9V. Klemperer, LTI La langue du troisième Reich, op. cit., p. 280.

[10V. Klemperer, LTI La langue du troisième Reich, op. cit., p. 313.

[11V. Klemperer, LTI La langue du troisième Reich, op. cit., p. 194.

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