ISSN 2269-5141 Qui sommes-nous ?  Mentions légales

Accueil > Philosophie Politique > Jürgen Habermas > Jürgen Habermas : Parcours un

Jürgen Habermas : Parcours un

Sociologie et théorie du langage

dimanche 20 mai 2018, par Juliette Monvoisin

A l’heure où Jürgen Habermas, penseur de l’espace public politique et conseiller épistolaire du ministre socialiste allemand Sigmar Gabriel, est au cœur de la « vision » et du « projet » macroniens (les deux hommes s’étaient rencontrés à la Hertie School of Governance de Berlin avant même les élections, en mars 2017, pour un débat autour de l’avenir de l’Europe), Gallimard entreprend ici de rééditer une trentaine d’écrits, éclairant certains aspects fondamentaux de la pensée du philosophe, et dont les traductions françaises sont épuisées, introuvables, voire, pour les textes les plus récents, inédites.

Une telle publication a de quoi réjouir : en plus de donner accès à de nouvelles ressources, elle opère des ponts originaux entre certains concepts habermasiens, et offre au regard un aperçu cohérent et dynamique du système, qu’aucune de ses œuvres ne permettait jusqu’à présent de saisir. Le philosophe y revient sur les racines biographiques de sa pensée, la logique méthodologique qui l’a conduit à développer telle analyse plutôt que telle autre, les inspirations théoriques qui l’ont particulièrement frappé. Il fait surtout preuve, en particulier dans le second volume, d’une immense ouverture d’esprit, dans sa quête inassouvie d’idées plus justes et plus actuelles pour penser nos sociétés modernes. C’est de cette pensée en mouvement que nous allons tenter de témoigner.

I – Parcours I (1971-1989). Du tournant pragmatique à une conception procédurale de la démocratie : la reconstruction d’un unique geste philosophique

1 – Une approche archéologique de la philosophie habermasienne

Parcours I (1971-1989), premier volume des écrits de Jürgen Habermas dont nous font cadeau Frédéric Joly, Christian Bouchindhomme et Valéry Pratt, est consacré, selon les mots de l’éditeur, au passage d’une pensée de l’espace public à une réflexion sur ce qui s’y dit ; il se présente surtout comme une archéologie de la pensée habermasienne, qui met en lumière les idées et les influences décisives pour sa carrière intellectuelle. En témoigne le discours, prononcé en 2004 à l’occasion de la remise d’un prix à Kyoto, qui fait office d’introduction, et au cours duquel le philosophe revient sur les racines biographiques de sa philosophie. Luttant contre la tendance qu’ont les philosophes à « se cantonner à ce qui vaut en général » [1], il va jusqu’à expliquer son intérêt pour la théorie de la communication et la philosophie morale par l’expérience de son handicap, qu’il évoque pour la première fois publiquement, et des discriminations qui en ont suivi. Cette mise en exergue, qui transgresse la logique chronologique de l’ouvrage, donne le ton : ce dont il sera question ici n’est pas l’addition sans but de morceaux choisis, mais bien la reconstruction d’un parcours de pensée. L’intérêt du livre tient ainsi tout autant à l’agencement des textes, qui offre une lecture originale de la pensée habermasienne, qu’à la publication d’écrits inédits ou introuvables.

Ce texte introductif permet de saisir plusieurs éléments clefs de la pensée habermasienne, que la suite de l’ouvrage ne cesse de donner à voir. Tout d’abord, l’extraordinaire diversité des influences de Habermas, dont la démarche consiste à critiquer systématiquement les théories antérieures avant d’affirmer sa thèse positivement. La plupart des écrits habermasiens en livrent une foule d’exemples, mais nous pouvons citer parmi eux l’établissement du « modèle communicationnel recourant au langage ordinaire » [2], qui n’intervient qu’après la réfutation successive de la psychologie béhavioriste, des théories du choix rationnel, de la cybernétique sociale, des sociologies compréhensives, de la théorie des systèmes biologiques, de l’anthropologie sociale de type structuraliste, de la phénoménologie marxiste et husserlienne, etc. Cette méthode, dans laquelle il entre à la fois de la modestie et une quête d’exhaustivité, naît selon lui de l’ouverture soudaine du monde intellectuel en 1945, qu’il vit alors qu’il est encore au lycée. Ensuite, le lien entre philosophie et politique : ces dernières, demeurées dans l’esprit de Habermas « deux univers de pensée longtemps séparés » [3], sont réunies à la faveur de la lecture de l’Introduction à la Métaphysique de Heidegger, qui, datant de 1935, laissait transpirer « l’idolâtrie de l’ethnonationalisme völkisch » [4]. C’est à ce moment-là que le jeune philosophe décide de se consacrer au changement de mentalité politique, et qu’il choisit de le faire en se concentrant sur la sphère publique politique. Enfin, l’idéalisme qu’on lui reproche si souvent, et qu’il balaie en une remarque : « s’il est une chose que les intellectuels ne peuvent pas se permettre […] c’est de se laisser aller au cynisme » [5]. La philosophie sera utopique ou ne sera pas.

Dès lors, la suite de l’ouvrage consiste en une généalogie de la théorie socio-politique de Habermas. La première partie, série de conférences dites Christian-Gauss, prononcées pour la première fois en 1970-1971 à l’université libre de Berlin, montre bien le chemin qui mène le philosophe du choix d’une théorie du langage de type pragmatiste inspirée de Peirce, à une théorie communicationnelle de la société, faisant des actes de parole le « processus générateur » de cette dernière [6]. La deuxième partie, portant sur la pensée postmétaphysique, reprend les articles publiés en recueil sous le nom La Pensée postmétaphysique. Essais philosophiques [7] ; elle complète la première en indiquant de quelle manière l’agir communicationnel permet de résoudre la dislocation de sociétés de plus en plus plurielles, qui ne sont plus unifiées en amont par la métaphysique. Le paradigme de l’entente au moyen du langage vient donc pallier le défaut d’unité constaté ; mais, en agissant par le bas, à partir des ressources présentes chez les individus, il fonde le modèle de démocratie que l’épilogue, intitulé « La souveraineté du peuple comme procédure », qualifie de « procédurale » [8].

2 – La pragmatique universelle à l’origine d’une éthique de l’entente

La reconstruction opérée par Parcours I a donc pour principal intérêt de démontrer les liens profonds qui unissent chez Habermas la sémantique et la politique, ce que l’épilogue, consacré à la souveraineté populaire comme procédure, éclaire à merveille. Le sens (la signification d’un mot ou d’une proposition), nous l’apprenons dès le début, est un « concept sociologique fondamental » [9], permettant de distinguer comportement instinctif et action intentionnelle ; il est d’autant plus fondamental lorsqu’on s’intéresse aux interactions « mises en œuvre au moyen de symboles » [10] qui constituent l’activité communicationnelle, et qui obéissent à l’objectivation d’un certain contenu sémantique au sein des normes sociales. Et s’il est qualifié de sociologique, c’est d’abord parce qu’on ne saurait en faire une description monologique : les significations ne peuvent être jugées identiques que si elles sont d’ores et déjà partagées. C’est ce que l’examen des impasses de la conception husserlienne permet de déduire : pour qu’il y ait des significations objectives, que suppose le langage, il faut déjà qu’il existe une « connaissance intersubjective des signes disponibles » [11].

C’est ce constat du caractère nécessairement intersubjectif du sens, sans lequel il serait impossible d’expliquer l’existence d’un monde commun à propos duquel les individus peuvent s’entendre, qui conduit le philosophe politique à s’intéresser dès 1971 à la nature du langage. Selon la démarche qui est chaque fois la sienne – consistant à comparer, classifier et critiquer les pensées antérieures avant de présenter sa propre théorie –, il oriente sa réflexion vers la conception wittgensteinienne du langage comme jeu et du sens comme usage pratique des propositions. Il en retient deux idées phare : d’une part, les règles grammaticales sont « constitutives » du jeu, c’est à dire qu’elles ne se contentent pas de réguler un comportement qui existerait déjà indépendamment d’elles, mais produisent au contraire « une catégorie nouvelle de modes de comportements » [12] (ici, l’action orientée vers l’entente) ; d’autre part, la finalité du jeu est le jeu lui-même (l’entente n’a pas d’autre fin qu’elle-même). Seulement, le langage, contrairement au jeu wittgensteinien, pénètre la structure même des personnalités des locuteurs ; en outre, il se rapporte à quelque chose qui existe dans le monde. Il n’y a pas de véritable communication, et donc pas d’entente, sans ces deux conditions, l’une, intersubjective, et l’autre, de référentialité : c’est pourquoi, nous dit Habermas, les règles grammaticales sont « constitutives » plus encore que les règles d’un jeu quelconque, car ce qu’elles constituent, c’est « la possibilité de l’expérience » [13].

A partir de ces considérations d’inspiration kantienne, il s’agit de poser les bases d’une théorie des actes de parole qui lie les découvertes de la sémantique de la vérité à celles de la pragmatique des jeux de langage. Pour ce faire, Habermas, dans ses écrits de 1988 sur la pensée postmétaphysique, reprend à son compte l’idée du deuxième John Austin selon laquelle les actes illocutoires ne se présentent jamais seuls, mais « se greffent sur des phrases à contenu propositionnel » [14] : la composante illocutoire se contente de déterminer le mode d’une proposition (promesse, recommandation, aveu, etc.). L’opposition entre force et signification, telle que nous la livre la sémantique de la vérité, ne tient donc pas, car, manifestement, les propositions performatives ont une signification tout aussi claire que les propositions assertoriques, et, inversement, les propositions assertoriques ont toujours un effet, même minimal, sur le monde. On peut donc affirmer que tout acte de parole se compose d’une phrase performative, créant une certaine relation intersubjective entre locuteurs et auditeurs au moyen d’universaux pragmatiques (pronoms personnels, déictiques, verbes performatifs, etc.), et d’une phrase subordonnée à contenu propositionnel, portant sur des objets ou des états de choses, et pouvant être falsifiée ou confirmée. Cette thèse sera centrale dans des textes ultérieurs, et notamment pour l’analyse du droit comme langage dans Droit et Démocratie, où Habermas décrit le médium juridique comme un code à deux facettes, l’une propositionnelle, et l’autre pratique [15]. C’est le rôle de la pragmatique universelle que d’éclairer les règles de contextualisation des propositions, en faisant voir comment, « en accomplissant des actes de parole, nous engendrons aussi, sur le mode performatif, les conditions nécessaires à l’énonciation des phrases » [16].

Malgré le caractère relativement technique de ces considérations, la disposition même des textes au sein de Parcours I, et c’est là l’intérêt majeur de ce recueil, montre que celles-ci sont cruciales pour comprendre la philosophie politique de Habermas. En effet, pour que le lien entre caractère performatif et contenu propositionnel soit établi dans le cadre d’une action coordonnée, il faut que l’ensemble des locuteurs supposent au cours de l’échange les fameuses prétentions à la validité que sont l’intelligibilité, la vérité, la sincérité et la justesse, sous peine de ne pas être entendus. Ce n’est qu’à cette condition que le sujet parvient à troquer contre l’attitude objectivante orientée vers la réussite d’actions stratégiques, « l’attitude performative d’un locuteur cherchant à s’entendre à propos de quelque chose avec une seconde personne » [17]. L’anticipation d’une situation idéale de parole, impliquant l’absence de contraintes extérieures, garantit d’un côté qu’on puisse réviser nos propos, et de l’autre, constitue l’étalon critique « permettant de remettre en question puis contrôler tout consensus de fait » [18] : elle est donc la condition même de poursuite du dialogue, sans laquelle tout consensus de fait entre des participants, deviendrait impossible à remettre en question. Le langage impliquant toujours un idéal de communication sans contraintes, son succès exige que les participants disposent « d’une distribution symétrique des opportunités de choisir et d’effectuer des actes de parole », tels qu’émettre un ordre et faire opposition, permettre et interdire, rendre compte et demander des comptes, etc., autrement dit d’une « égalité effective pour ce qui est des opportunités d’adopter ces rôles » [19].

Au niveau de l’analyse du langage, on trouve donc déjà des thèses formulées en termes de symétrie des droits et des devoirs et d’égalité de participation. Plus encore, en tant que situation idéale anticipée, l’entente est à la fois la condition de possibilité du politique – puisque sans elle nul ne pourrait entrer dans un débat constructif, étayé par des arguments –, et son but – sa réussite supposant des critères démocratiques. Par ailleurs, la nouvelle conception de la vérité découlant du tournant pragmatique n’est plus verticale et extérieure, mais elle émane de l’intérieur même de la société :

Pour distinguer les énoncés vrais des énoncés faux, je me réfère au jugement d’autres personnes, plus précisément au jugement de tous ceux avec lesquels je pourrais à chaque fois engager une argumentation [20].

En ce sens, la relation à la vérité est immanente, « propre au processus vital de la société » [21]. Pour toutes ces raisons, le tournant pragmatique de la conception du langage porte avec lui une dimension non seulement politique, mais plus encore démocratique.

3 – L’unification de la société par la communication : prendre le chemin de la démocratie procédurale

Dans les textes rassemblés dans la partie de Parcours I intitulée « La pensée postmétaphysique », le problème que Habermas s’efforce de résoudre est celui du morcellement des sociétés plurielles, dont l’unification n’est plus réalisée par une métaphysique. Or, la conception du langage qu’il a livrée plus tôt, fondée sur une union entre signification et performativité, permet de remédier à un tel manque d’unité. En effet, dire que signification et dimension performative entretiennent un rapport interne, c’est dire que

comprendre la signification d’une expression linguistique présuppose que l’on sache de quelle manière s’en servir pour s’entendre avec quelqu’un sur quelque chose [22].

C’est ce lien intrinsèque qui explique pourquoi la langue naturelle dispose d’un potentiel de forces de liaison pouvant être mises à profit afin de coordonner une pluralité d’actions : si un auditeur, placé dans l’attitude performative d’une personne cherchant à s’entendre avec une autre, reconnaît le bien-fondé d’un acte de parole proposé par un locuteur placé dans la même attitude, alors il « assumera sa part des engagements significatifs pour la poursuite des interactions [...] en fonction de ce qui aura été dit » [23]. Autrement dit, la force d’engagement d’un acte de parole résulte du contenu sémantique de l’énonciation, une fois qu’il devient intelligible pour le locuteur : celui qui accepte la raison d’être d’un ordre ou d’une affirmation se sent tenu de l’exécuter ou d’agir en conséquence. Et, même s’il ne l’accepte pas, le simple fait de tenir compte de la dissension constatée est un moyen indirect de coordonner les acteurs, en empêchant un conflit irrationnel de s’installer ; et les participants auront toujours la possibilité de revenir sur leur différend en apportant de nouvelles raisons pour plaider leur cause.

Cette conception a pour effet d’accorder à la force illocutoire une rationalité qu’elle n’avait pas auparavant, où elle était justement comprise comme la composante irrationnelle de l’acte de parole : si l’échange se déroule dans les conditions de communication orientées vers l’entente, alors son effet sera rationnel, c’est à dire qu’il unira les acteurs dans un but commun. Cette rationalité est procédurale : étant postmétaphysique, elle ne peut plus garantir d’unité préalable dans la diversité des phénomènes, et dépend donc « des procédures d’après lesquelles on tente de résoudre des problèmes » [24]. En d’autres termes, dans un contexte postmétaphysique, le regard de la philosophie se tourne « vers cette forêt épaisse qu’est le monde vécu », et découvre une raison « qui opère déjà dans la pratique même de la communication quotidienne » [25] : ce faisant, elle établit dans l’intersubjectivité une unité transitoire formée à la fois par le consensus de fait entre les individus et par l’objectif commun de l’entente, qui pallie le manque d’unité laissé par la mort de Dieu et de l’Homme. Un tel type de rationalité, médiatisée par le langage, « favorise et accélère la multiplication des formes de vie et l’individualisation des styles de vie » [26] : elle est le contraire d’une répression.

Ne brimant pas l’expression des désirs individuels, et orientée vers un objectif rationnel, une telle unification par le bas de la société est capitale pour une pensée de la démocratie : c’est pourquoi le philosophe en fait très naturellement le fondement de sa conception délibérative de la démocratie radicale. Puisque par définition, dans une démocratie définie par l’union entre autonomie individuelle et bien commun, les décisions politiques ne doivent pas être imposées de l’extérieur, ou se dérouler sous le signe de prémisses idéologiques données à l’avance – puisqu’elles doivent émaner de la société civile –, alors la tâche des procédures démocratiques de l’État de droit est de faire en sorte que toute parole puisse être performative, c’est à dire avoir un effet à l’échelle de la société. C’est cela que Habermas appelle la « souveraineté du peuple procéduralisée » [27], développée dans le dernier texte de Parcours I.

Il serait trop long de développer le processus politique en détail, surtout vue la petite place que prend cette thématique à l’échelle du livre. L’intérêt d’un tel épilogue est surtout de montrer la façon dont, chez Habermas, la problématique politique prend sens à l’aune d’une réflexion linguistique et sémantique. Ainsi, d’un côté, l’affirmation selon laquelle la souveraineté démocratique se fonde sur la communication est la conséquence logique d’une conception pragmatique de la signification, puisque toute signification a une dimension à la fois intersubjective et pratique, et a donc toute sa place au cœur de l’action collective. D’un autre côté, elle prend un sens beaucoup plus fort dès lors qu’on songe que les règles grammaticales garantissent à la fois « l’identité de signification des expressions langagières », et l’expression de « nuances individuelles et une innovation imprévisible » [28] : si telles sont les caractéristiques du langage, et si la souveraineté du peuple est fondée sur ce dernier, alors un système politique vraiment démocratique doit prendre en compte des expériences individuelles chaque fois différentes. Fonder la souveraineté sur la communication revient à offrir aux citoyens la possibilité d’exprimer une infinité de significations au sein de l’espace public, en fonction de ressources chaque fois disponibles ; et ce, tout en garantissant l’unité de la société, par la mise en œuvre des efforts collectifs entrepris afin d’aboutir à l’entente. On ne peut donc jamais exclure qu’une expérience en apparence anodine, comme la main d’un homme sur le genou d’une femme dans le métro, puisse devenir politiquement significative, une fois entrée dans le cycle communicationnel opérant à l’échelle de l’ensemble de la société. Idéalement, les lois votées, les ordres institutionnels et les usages régulés par des normes, doivent être l’incarnation des contenus sémantiques émanant de la société, rendus fluides « sous la forme monnayée du langage ordinaire » [29]. Autrement dit, le passage par une réflexion sur le langage explique que l’État de droit ne soit plus un ensemble institutionnel et juridique figé, mais une pratique fluide et imprévisible, sans cesse à renouveler.

4 – Remarques

1. Sur la traduction. La traduction des textes de ce premier volume, pour la plupart déjà publiés en France, a fait l’objet d’une révision qui, quoique discrète, lui fait tout de même gagner en élégance et en fluidité ; et certaines reformulations, telles que la traduction de « Thematisierung » par « examen approfondi » [30], au lieu du terme, plus fidèle mais aussi plus vague, « thématisation » dans le texte français de 1993, ou de « vernünftig » par « procédant de la raison » [31] au lieu de devoir trancher, comme le font d’habitude les traducteurs un peu arbitrairement, entre « rationnel » et « raisonnable », trahissent une réflexion renouvelée sur la recherche du mot juste – recherche dont l’issue est généralement heureuse. On peut s’interroger cependant sur le sens de certaines modifications : en effet, traduire « zertreuend » non plus comme « disséminant » mais comme « disséminé », améliore certes la fluidité du texte, mais modifie le texte original dans un sens contestable. En effet, si Habermas nous dit dans l’article sur la souveraineté du peuple comme procédure que la participation des citoyens est « zertreuend » [32], ça n’est pas seulement pour dire qu’elle provient de tous les groupes de la population, mais également pour qualifier le type de pouvoir qu’une telle participation met en œuvre – un pouvoir communicationnel, qui, au contraire du pouvoir administratif, n’augmente qu’à mesure de sa dissémination. La fonction de participe présent est donc importante.

2. Sur la cohérence. Malgré les continuités évidentes, il ne faut pas surestimer l’unité de la pensée habermasienne : certaines définitions importantes se transforment entre 1971 et 1988. Ainsi, en 1971, l’activité communicationnelle est définie comme une « interaction mise en œuvre au moyen de symboles » [33], permettant un échange d’informations à propos d’une action, par opposition à la discussion, au cours de laquelle on soumet à l’examen des prétentions à la validité problématisées [34]. En 1988, cette dernière définition conviendrait mieux à l’activité communicationnelle, définie cette fois par la rationalité collective qu’elle met en œuvre en vue de l’entente, par opposition à l’activité stratégique, mettant en œuvre une « rationalité finalisée de plans d’action chaque fois individuels » [35]. C’est ce genre d’évolutions que la présentation chronologique de Parcours permet de remarquer.

Le second volume est recensé à cette adresse.

Notes

[1J. Habermas, Parcours I (1971-1989), Paris, Gallimard, 2018, p.9

[2Ibid, p.47

[3Ibid, p.19

[4Ibid, p.20

[5Ibid, p.23

[6Ibid, p.133

[7J. Habermas, La Pensée postmétaphysique. Essais philosophiques, trad. Rainer Rochlitz, Paris, Armand Colin, 1993

[8J. Habermas, Parcours I (1971-1989), op. cit., p.497

[9Ibid, p.31

[10Ibid, p.41

[11Ibid, p.79

[12Ibid, p.99

[13Ibid, p.101

[14Ibid, p.342

[15dans Droit et Démocratie, Habermas écrit en effet : « le droit est à la fois un système de savoir (Wissenssystem) et un système d’action (Handlungssystem). On peut le concevoir aussi bien comme un texte fait de propositions et d’interprétations normatives, que comme un ensemble de régulateurs d’action », in Droit et Démocratie : entre faits et normes (1992), Paris, Gallimard, Rainer Rochlitz et Christian Bouchindhomme (trad.), 1997, pages 94-95

[16p117

[17Ibid, p.356

[18Ibid, p.148

[19Ibid, p.150

[20Ibid, p.138

[21Ibid, p.134

[22Ibid, p.290-291

[23Ibid, p.297

[24Ibid, p.254

[25Ibid, p.272

[26Ibid, p.180

[27Ibid, p.495

[28Ibid, p.269

[29Ibid, p.318

[30Ibid, p.315

[31Ibid, p.493

[32Ibid, p.499

[33Ibid, p.41

[34Ibid, p.152

[35Ibid, p.284

SPIP | Espace privé | Plan du site | Suivre la vie du site RSS 2.0

Conception, réalisation et design : Jean-Baptiste Bourgoin