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Emmanuel Falque : Le livre de l’expérience (partie II)

D’Anselme de Cantorbery à Bernard de Clairvaux

jeudi 25 octobre 2018, par Isabelle Raviolo

La première partie de l’article est consultable ici.

III°) Affectivité et spiritualité ou l’expérience en affects. Aelred de Rielvaux et Bernard de Clairvaux

Dans la troisième partie de son livre, Emmanuel Falque se tourne vers Aelred de Rielvaux et vers Bernard de Clairvaux, pour explorer l’acte de « se sentir vivre », « l’empathie divino-humaine » et la liberté définie comme « ouverture ou apérité ». Cette lecture spécifique du livre de l’expérience va alors conduire notre auteur, en la descente jusqu’aux affects de l’homme qui va lier l’affectivité et la spiritualité. Il va alors montrer qu’expérimenter n’est plus seulement manifester Dieu en notre pensée ni le déchiffrer trinitairement dans le monde, mais le laisser traverser nos affects sans rien ignorer du tout de l’homme qu’il est appelé à habiter. Et le retour aujourd’hui de la phénoménologie des affects est le signe qu’une simple analyse de l’être-là de l’homme en termes de raison ou de conscience ne peut justement plus suffire à dire l’entièreté de la constitution de notre humanité. L’expérience en affects tente en effet de descendre au cœur de l’homme et de rejoindre cela même que les seules capacités du langage ne sauraient atteindre. Et c’est dans les textes de la tradition cistercienne que l’affect trouve un lieu et un temps où il s’incarne. Comment Aelred de Rielvaux (110-1166) et Bernard de Clairvaux (1090-1153) ont-ils su thématisé ce mode de l’affectivité, et irrigué ainsi la pensée occidentale pendant des siècles ? Emmanuel Falque explique tout d’abord qu’au Moyen Âge l’affect suffit à créer un « ordre », et que de cet ordre dépend une façon de voir le monde capable de nous éclairer encore aujourd’hui. Et à la quête contemporaine de l’empathie répond une description de l’ordre de l’affect chez ce maître cistercien. Certes Emmanuel Falque a conscience qu’il ne convient pas de rabattre la phénoménologie sur cette théologie monastique car les questions et les réponses ne sont pas les mêmes (une empathie sur le mode de l’immanence en phénoménologie, et dans le tiers d’une transcendance en théologie). En effet, les catégories contemporaines sont indépendantes de toute mystique et le sens du Tiers de l’autre (le Christ) en moi ne saurait s’immiscer dans la phénoménologie moderne sans devenir immédiatement confessionnelle. Toutefois, Emmanuel Falque attire notre attention sur le fait que dans la détermination contemporaine de l’affect, quelque chose de la pensée cistercienne semblait déjà avoir été trouvé. Et le XXème siècle ne fait que « retrouver » cet apport médiéval, quitte à le modifier pour davantage en faire un mode du philosopher : à savoir que les affects et les sentiments ne se superposent pas aux représentations, mais qu’ils accompagnent ou orientent les représentations, voire font les représentations elles-mêmes. Dire en ce sens que « toute conscience est conscience de quelque chose » n’est pas simplement rapporter la conscience à la chose pour éviter le simple vide ou la trouée du cogito, mais faire voir que l’acte de la visée constitue aussi la vision, plus encore, ou au moins autant, que la chose vue. Et ce qui est analysé selon les traits des « sentiments intentionnels » chez Husserl se radicalise en termes d’« affection » ou de « tonalité affective » chez Heidegger.

Ce n’est donc plus la simple visée par des sentiments ou des affects qui devient ici déterminante, mais le fait, plus fondamental encore, que nous n’allons au monde que dans et par nos affects, ceux-ci ne demeurant plus seulement des actes de vision du monde, mais une sorte de prisme transcendantal par où nous constituons le monde. Chez Aelred de Rielvaux, comme chez ses prédécesseurs et ses contemporains, il y va certes du rapport de l’homme à Dieu avec tout son être, y compris par les sens, mais en cela que la « force de l’affect » y trouve une place centrale, voire transcendantale, qu’elle n’avait jamais acquise auparavant. En effet, l’affect chez Aelred de Rielvaux ne se décline pas en simples termes de facultés. Il marque la disposition fondamentale par laquelle le sujet humain « ouvre le monde », fait voir un « mode d’apparaître du monde ». La « force » d’affecter, ou d’être affecté, se reçoit certes du monde et des modifications que nous y subissons, mais elle ouvre aussi un monde en cela qu’elle est ce « en quoi » nous vivons. Emmanuel Falque, en analysant les textes du philosophe médiéval avec attention, montre en quoi l’interrogation monastique rejoint les plus hautes préoccupations phénoménologiques, celles d’une « auto-affection » de soi par soi – Michel Henry [1] –, selon laquelle vivre ne serait pas d’abord un « sentir » mais un « se sentir ». En effet, dans son Dialogue sur l’âme, Aelred demande à son disciple Jean : « Pour commencer, j’aimerais que tu me dises si tu te sens vivre. » [2] Au § 29 de son Dialogue sur l’âme, Aelred éveille l’attention de Jean : « Considère l’âme qui pense en toi […] Remarque maintenant, une fois tous tes sens assoupis, en quoi consiste tout ce que ton âme pense, tout ce qu’elle discute intérieurement, tout ce qu’elle propose et organise. […] Lors donc que tu perçois avec force ton âme en train de penser, ressens-tu un lieu qu’elle occuperait, une masse qu’elle constituerait ? » [3] Emmanuel Falque, avec beaucoup de clairvoyance philosophique, nous propose une interprétation en creux du texte : l’âme se perçoit en train de se penser (sentis cogitantem), alors même qu’elle n’use pas des sens pour penser. Le « se percevoir pensant » chez Aelred fait donc sa pensée, plus que la pensée elle-même. Aelred de Rielvaux n’en demeure pas à la simple pensée, il désigne en termes d’affect ce qui fait le ressort de tout acte de pensée, comme aussi de toute manière de sentir ou de se sentir. Quand Jean répond à la question d’Aelred (« J’aimerais que tu me dises si tu te sens vivre ».), il en vient à évoquer une sorte de « force secrète » par laquelle son âme reçoit aussi de ses parents et de leur semence quelque chose qui lui donne de se sentir et de se ressentir : « Vois si tu peux penser que par cette même force ou puissance intermédiaire, une autre force plus puissante et plus subtile, issue non d’une union charnelle, mais d’un élan d’affection, réside invisiblement et immatériellement dans cette semence – une force qui, même sans être l’âme rationnelle, constitue cependant la cause et l’occasion de sa création. » [4] Donnée en guise de couche originaire de notre constitution comme ce par quoi nous allons à nous-mêmes et au monde (puisque nous percevons encore affectivement que nous sommes en train de penser, ou de nous penser, quand bien même il n’y aurait plus d’objet sensible à penser), la « force de l’affect » contient maintenant un « secret ». Quel est donc ce secret de l’affect ? Que recouvre-t-il ? Si l’affect « est son langage » comme nous le dit Emmanuel Falque, et si langage recouvre un secret, comment alors le déchiffrer ? L’expérience a son langage et comprendre cette langue est d’abord en passer par elle. L’affection n’est pas un existential comme un autre, nous disait Heidegger, elle est un existential fondamental qui, à la fois, a sa provenance dans tous les autres, et réciproquement, fait de tous les existentiaux ce qu’ils sont. L’affection est donc l’existence même. Son secret reviendrait alors à se dévoiler, à nous exhiber à nous-mêmes. Chez Aelred, on ne pense pas d’un côté puis on éprouve de l’autre, mais la pensée elle-même devient une épreuve ou un mode de l’affect en cela que penser revient à s’éprouver soi-même, et que dans cette épreuve se dit le plus fort de notre identité. En mode cistercien, chez Aelred, l’écriture devient un moyen d’affecter et d’être affecté. Penser ce qu’on sent et sentir ce qu’on pense, implique ainsi que la compréhension soit un éprouver. En effet, pour Aelred, avoir compris est en même temps faire l’épreuve ou éprouver d’avoir compris. Le comprendre lui-même est donc un affect par quoi on entre aussi dans un vécu. L’argument théophanique se fait en quelque sorte ici pathique, par là que ce qui paraît dans la pensée (Anselme) se ressent dans la conscience (Aelred). Emmanuel Falque explique ainsi que le secret de l’affect consiste paradoxalement à ne pas livrer tous ses affects tout d’abord parce que chaque affect a son langage, ensuite parce que la transmission des affects, ou le mode de l’empathie n’est pas si aisément accessible, et enfin parce que tout affect conserve son secret qu’il ne peut pas dévoiler intégralement à autrui. Et ces affects qui demeurent des secrets pour moi garantissent mon épaisseur face à autrui contre l’idéal souvent reconduit de la transparence de l’ego, et font aussi de l’affect le creuset inépuisable auquel toujours puiser pour parler comme pour penser. Mais quelle est donc la véritable « épreuve des affects » – au triple sens de leur pathos, de leur traversée et de leur danger (les dérives du sentimentalisme) ? Pour Emmanuel Falque, cette épreuve tient tout entière, et seulement, dans notre capacité à « supporter Dieu », à s’en faire son écran comme aussi son écrin, de sorte qu’on puisse patiemment le refléter comme aussi le tenir en nous caché. Le lecteur aura donc compris que Le Miroir de la charité n’invite pas seulement à vivre un jour, et sentimentalement, une expérience affective. Il est d’abord et lui-même un acte de pensée, « un ouvrage, par quoi la pensée tient elle-même lieu d’effectivité comme aussi d’affectivité. Le « livre miroir » fait voir la charité et reflète l’affect comme mode d’ouverture à toute existentialité. L’étude de l’affect comme « sentiment d’attirance » ne passera du corps (attirance physique) à l’esprit (attirance spirituelle) qu’en traversant le sentiment (attirance amoureuse) – et ce, toujours en vue de convertir l’attraction au creuset de la pensée non comme rationalité desséchée, mais comme capacité d’assumer et de transformer en pensée l’éprouvé d’un affect en train de se donner. Si dans L’Amitié spirituelle, on s’adresse à Dieu (vocatif), on s’adressera, et on communiquera aussi, « vers » et « pour » le frère à qui l’on parle (datif), en cela que le vis-à-vis humain et fraternel constitue le fond bienveillant et indispensable de toute charité, comme aussi de toute amitié – fondant ce que la théologie monastique nommera « compassion » (compassio) et la phénoménologie « empathie » (Einfühlung). La richesse de toute la tradition monastique, et en particulier cistercienne, est de toujours expérimenter en même temps qu’elle fait une théorie de l’expérience. Par suite, l’empathie est un mode de l’expérience et l’expérience une façon de dire l’empathie, en cela qu’on se tient toujours déjà, en mode monastique comme en mode phénoménologique, « dans » les choses ou « auprès » des choses. Et pour signifier cet être « au plus près des affects », Emmanuel Falque nous fait redécouvrir l’œuvre de Bernard de Clairvaux. En mettant en lumière l’unité du naturel et du spirituel chez cet auteur, Emmanuel Falque dément toutes les accusations d’anti-philosophie et d’anti-rationalisme qu’on lui a souvent attribuées, ne retenant de Bernard que son conflit avec Abélard et Gilbert de la Porée. Une nouvelle et exemplaire unité de la « connaissance de Dieu » (mystique) et de la connaissance de soi (philosophie) consacre au contraire la vraie philosophie pour le moine cistercien, faisant du mystique un philosophe et du philosophe un mystique : « La relation à l’autre (la dimension mystique), médiatise la relation à soi (la dimension philosophique), et non pas le contraire », rappelle Emmanuel Falque, dans une étonnante inversion de saint Augustin. En ce sens, le lecteur comprend qu’il n’y a pas d’expérience affective de soi chez Bernard de Clairvaux en dehors de l’expérience empathique de l’autre. La vraie philosophie ne nie donc pas l’acte de philosopher, mais requiert que dans la présence d’un autre en soi soit découverte la connaissance de soi : « Crois en mon expérience », lance Bernard à son ami : on apprend plus dans les bois que dans les livres ; les arbres et les rochers t’enseigneront des choses que tu ne saurais entendre ailleurs. » [5] Or cette adresse exige de son correspondant qu’il y donne foi sans pourtant avoir vécu cette expérience. Il importe donc pour Bernard que son vécu propre puisse aussi se dire et s’adresser à un autre, dans une altérité directement et analogiquement constitutive de son moi le plus propre. Car si l’expérience est toujours d’abord « pour moi » comme autre de tous les autres, elle ne projette pas moins en l’autre comme autre moi-même, en cela précisément qu’elle cherche à accomplir une « transposition aperceptive » aussi nécessaire à imaginer qu’impossible à réaliser. Emmanuel Falque nous fait entrer dans l’intelligence de ce lien par une lecture croisée des Sermons sur le Cantique et du Traité de l’amour de Dieu, allant ainsi du champ de l’expérience où se meut la pensée à l’affect de la compassion comme mode d’être le plus ordinaire de l’empathie chrétienne. Il se pourrait ainsi de la sorte que la tentative bernardine puisse continuer à nous aider à repenser l’essence de la philosophie, et en particulier à accoucher la phénoménologie des possibilités dont elle reste sans doute encore grosse. Car s’il y a une expérience de la pratique chez Bernard, elle ne s’enracine pas moins dans un originaire (Urgrund) qui la détermine de part en part. En effet, renonçant à la seule adéquation du discours à son objet (vérité objective), le moine cistercien fait ici du procès subjectif de propre venue à lui-même comme à Dieu le lieu source à partir duquel se dit tout à la fois ce qu’il a vécu, ce qu’il s’efforcera encore de vivre, et ce que ses frères aussi auront à vivre.

S’érigeant contre les fausses accusations de spiritualisme dont a souffert l’abbé de Clairvaux, Emmanuel Falque met en lumière que l’expérience mystique et spirituelle donnée à quelques-uns (la physique spirituelle) s’enracine dans une expérience philosophique et charnelle communément partagée par tous (la physique corporelle). Pour notre auteur, en effet, il n’y a là « ni saut ni rupture, mais seulement congruence et impossible déliaison ici-bas. » C’est au cœur de cette physique spirituelle que le Cantique des cantiques sert de support commun au partage d’expérience. Mais comment faut-il l’entendre ? Emmanuel Falque nous éclaire en nous montrant en quoi l’herméneutique fonde ici le mystique (le corpus origénien éclaire les commentaires sur le Cantique des cantiques chez Bernard et chez Guillaume de Saint-Thierry), mais ce qui compte ici est moins le texte que la situation précise en laquelle il est lu et l’expérience à laquelle il se réfère. Or, chez Bernard, rien ne saurait être lu ni commenté qui n’édifie pas d’abord. On ne s’en tient plus donc à une « herméneutique » du monde ou de la facticité comme chez Hugues de Saint-Victor, mais avec Bernard de Clairvaux l’écriture elle-même expose, transcrit et imite l’acte de vie. « La souffrance charnelle attend aussi sa transcription charnelle, remarque notre auteur, et on ne requerra pas uniquement son dépassement dans le spirituel pour en panser les blessures. » Mais plus fondamentalement c’est l’expérience mystique du jeune Bernard, à la veille de Noël, qui nous l’apprend. Tout tient dans cette vision : « Aux vigiles solennelles de la fête de Noël, Bernard, qui était assis et en attendait la fin avec le reste des fidèles, la tête inclinée, s’assoupit un peu. Alors ce saint enfant vit apparaître à lui le saint enfant Jésus naissant. Le Verbe enfant lui apparut comme un époux glorieux qui sort de sa couche nuptiale, et se montra à ses regards comme s’il était né de nouveau sous ses yeux du sein de la Vierge Marie. » [6] Le premier trait de cette expérience est son caractère personnel, mais qui ne se donne pas exclusivement de façon individuelle, car elle est portée par l’office de l’Église (la communauté liturgique venant valider l’expérience mystique). Le deuxième trait est celle de l’expérimentation d’un « saint enfant » voyant le « Verbe enfant ». L’enfant qui ne parle pas ne dit rien non pas parce qu’il n’a rien à dire, mais parce que son langage n’est pas celui de la parole d’abord, mais des affects éprouvés jusque dans son corps par où premièrement il s’exprime. Le troisième trait est celle de la rencontre de l’infantile – qui ne tombe pas dans l’infantilisme –. Il est ici à retrouver une seconde naïveté en phénoménologie comme dans le domaine spirituel. Emmanuel Falque attire alors l’attention de son lecteur sur le fait que lorsque le saint enfant voit naître en songe Jésus naissant, il n’assiste pas seulement, et comme en rêve, à un simple accouchement. Il donne au contraire à l’éprouvé de la chair tous ses droits, la sienne par laquelle d’abord il parle, et celle du Verbe par où s’exprime en propre son incarnation. Dans son sermon sur le baiser divin Bernard l’affirme : « Qu’il me baise d’un baiser de sa bouche » (Ct 1, 1) : « Écoutez, le Verbe qui s’incarne est la bouche qui baise. La chair qu’il prend est la bouche qui reçoit ce baiser. Le baiser qui se forme sur les lèvres de celui qui le donne et de celui qui le reçoit, est la personne composée de l’une et de l’autre, Jésus-Christ, l’homme médiateur entre Dieu et les hommes. » [7] Le quatrième trait de l’expérience mystique de Bernard est que ce qu’il voit est d’abord de l’ordre pour lui de l’« apparition » ou de la monstration, voire de la révélation dont il est le destinataire. Quelque chose donc se montre dans l’expérience mystique, indépendamment de tout jugement sur la vérité objective de cela même qui est montré. Le lecteur aura donc compris que le point crucial de l’expérience mystique ne requiert pas seulement l’attestation du « croire » dans le vécu de l’autre. Il tient aussi dans sa non-longévité. Lui conférer un « poids particulier » n’est pas nier son caractère éphémère, mais l’interpréter pour lui donner sens en dépit de son trait provisoire et passager. Les conditions transcendantales du temps et de l’espace appartiennent au mystique, comme aussi au phénoménologique. Emmanuel Falque met en relief ces conditions chez Bernard qui travaillant ainsi sur le double rapport au temps et à l’espace, fonde le discours sur l’expérience mystique qui est non seulement à vivre, mais aussi à conceptualiser. C’est ainsi que Bernard fait de l’événement de la visitation du Verbe au passé (en tant qu’enfant) le moment maintes fois réitéré de son introduction en lui au présent (en tant qu’adulte). Loin de l’hypothèse de la conversion des sens tenue par un Origène, un Bonaventure ou un Ignace de Loyola, la rencontre du mystère chez Bernard ne se constate donc que dans l’après-coup (l’a posteriori, comme il en est de l’événement subjectif de toute naissance, et non a priori comme il en va, à l’inverse, d’un discours objectif sur les conditions de possibilité de l’expérience.

Rendu à ce point de son analyse, Emmanuel Falque met en lumière tout ce qui sépare Bernard de Clairvaux de Maître Eckhart. Car chez Bernard, « je suis moi-même le lieu d’expérience et de naissance du Verbe en moi, au plus fort de mon affectivité – et non pas, comme chez Eckhart, dans l’engendrement de sa nihilité » :

« Vous demandez sans doute comment j’ai pu reconnaître qu’il était présent […] c’est parce qu’aussitôt qu’il était venu en moi, il a réveillé mon âme qui dormait, il a remué, amolli et blessé mon cœur qui était dur comme la pierre et malade ; il s’est mis aussi à arracher, à détruire, à édifier, et à planter, à arroser ce qui était sec, à éclater ce qui était ténébreux, à ouvrir ce qui était serré, à enflammer ce qui était ténébreux, à redresser ce qui était tordu. » [8]

Bernard atteste donc la présence du Verbe par le mouvement de son cœur. L’instruction nous rend certes « savants », mais seule l’affectivité nous rend « sages ». Et tel est le sens véritable de la visitation du Verbe à l’intérieur de nous. Dans la perspective bernardine, la vraie sagesse n’est donc en rien celle qui connaît tout théoriquement du Verbe, de son hypostase et de la communication des idiomes, mais celle qui expérientiellement « tire son nom de saveur, parce qu’elle est comme l’assaisonnement de la vertu qui lui donne du goût. » [9] Et si la saveur est dans le palais, la sagesse est dans le cœur. Le moine cistercien consacre donc son cœur comme la dimension affective et liturgique d’un nouveau mode de temporalité et de spatialité, dont la communauté monastique en prière avec lui partage à la fois l’attente et le renouvellement : « Après avoir ressenti par expérience le bonheur de posséder le Verbe, faut-il s’étonner si je me sers aussi de la voix de l’Épouse pour le rappeler lorsqu’il s’est absenté ? […] Tant que je vivrai, j’userai familièrement de cette voix, et pour rappeler le Verbe, je me servirai du verbe de rappel qui est le mot : « Reviens ! » ». [10] L’expérience muette et silencieuse attend maintenant de parvenir à « l’expression pure de son propre sens » non pas seulement pour la formuler, mais aussi pour l’éprouver. [11] L’affect comme la chair ont leur langage en cela même qu’ils se laissent déborder par eux-mêmes, et disent de façon index sui ce que les mots s’efforcent de cacher : « Ces expressions ne sont point réfléchies, mais viennent d’un mouvement soudain et imprévu. Ainsi l’amour brûlant et véhément qui se met peu en peine de l’ordre et de la suite des paroles pourvu qu’il ne perde rien de sa vigueur. Quelquefois même, il ne recourt ni aux paroles, ni au langage, et se contente de soupirer. » [12]. Si chez Bernard le langage de l’affect est aussi celui du corps, la motion de l’affect ne peut suffire à constituer le commandement de l’amour : « Il a ordonné en moi la charité » rappelle l’épouse au sujet de son époux (Ct 2, 4). Mais un amour commandé mérite-t-il d’un côté le nom d’amour, et peut-il, de l’autre, renoncer à son commandement sans oblitérer définitivement le message du christianisme ? La réponse ne va pas de soi, et met en jeu le sens même de l’affect – non plus cette fois comme langage, constate Emmanuel Falque, mais dans sa réalisation même comme mode d’être fidèle et permanent de la relation de l’époux et de l’épouse (Sermon 50). Pour notre auteur, il convient donc de déterminer ici-bas « un type d’amour capable de justifier et de remplir sa commande, sans néanmoins supprimer le primat de l’affect dont le propre revient précisément à n’être jamais ni imposé ni articulé. » Par suite, le lecteur comprend que la distinction de la « charité actuelle » ici-bas (in via) et de la « charité affective », pleinement effective seulement dans l’au-delà (in patria), en résout la contradiction [13]. Dans le cadre de son étude de l’affect chez Bernard, Emmanuel Falque reconnaît que le double primat de l’expérience comme de l’affect ne saurait réduire l’importance du commandement : « Le moi est certes le lieu privilégié de la visitation du Verbe, et la volonté qui le porte sa meilleure expression. Mais il n’en demeure cependant pas moins soumis à l’impératif d’« aimer son prochain comme soi-même » (Mt 22, 39). Pour Bernard, la cause de l’amour de Dieu est Dieu lui-même : « La mesure d’aimer Dieu est de l’aimer sans mesure. » [14]. Emmanuel Falque attire notre attention sur les erreurs d’interprétation dont cette formule bernardine très connue a souffert. En effet, on l’a souvent comprise, à tort, dans le sens d’une « démesure » (sine modo) ou d’un excès de l’amour divin et de celui que nous devons lui conférer – « comme si la différence était d’abord quantitative et non pas qualitative », remarque notre auteur. Si la formule signifie bien, dans un premier temps du moins, « la mesure de l’amour sans mesure », elle doit aussi recevoir un autre traitement ». Quel est donc ce traitement nouveau ? Emmanuel Falque revient sur la question essentielle qui n’est pas uniquement ici la démesure quantitative du divin sur l’humain, mais d’un « autrement qualitatif ». Comment faut-il l’entendre ? Il s’agit d’un « autrement qualitatif » du mode d’être de l’amour humain relativement à l’amour divin. La question ne porte pas sur les limites ou l’extension de l’amour divin, mais sur sa cause et sa modalité. Il ne s’agit pas de savoir combien Dieu nous aime mais comment Il nous aime et comment nous avons à L’aimer.

On comprend ainsi que c’est le sens même du Livre de l’expérience qui est ici transformé – passant d’une série de syntagmes à déchiffrer (herméneutique) à une « modalité d’être » ou un « champ de l’expérience personnelle » à habiter (phénoménologie) – et introduisant en chaque cas une différence qualitative là où l’on aurait pu croire, à tort, à une différence quantitative. Dans cette perspective, que veut dire « Aime ton prochain comme toi-même (sicut teipsum) » ? Le « comme » (sicut) désigne positivement celui qui a en partage ma nature, ou qui fraternise avec elle – donc l’homme, comme moi. L’empathie ou la compréhension affective a donc un fondement d’abord et proprement humain chez Bernard, non pas seulement par solidarité avec l’autre souffrant (visée éthique), mais en cela d’abord que, me concevant premièrement moi-même, je ne peux cependant pas me concevoir indépendamment de l’autre (dimension métaphysique). Par suite, on peut comprendre que l’érôs humain reçoit de l’agapê divine sa justification comme sa transformation : « Il ne peut aimer en Dieu, celui qui n’aime pas Dieu. Il faut donc d’abord aimer Dieu pour pouvoir aussi aimer en Dieu le prochain. » [15].Emmanuel Falque analyse ainsi avec beaucoup de pertinence que chez Bernard, contrairement à tous les commentaires qu’on a pu en faire, « l’amour de soi pour soi » se découvre lui-même comme pris et compris en Dieu et le prochain avec lui. C’est par l’amour de Dieu que je vais à l’amour de moi et non l’inverse. Enfin, aimer le prochain c’est l’aimer parce qu’il aime celui que j’aime (Dieu lui-même) : « Ces trois temps de l’amour de l’ami (amour de soi par Dieu, commun amour de Dieu avec l’autre, et amour de l’autre amant lui-même de Dieu, définissent une théologie monadique de l’insertion de l’homme en Dieu (aimer par et dans Celui qui nous aime), dont la phénoménologie générative libère un accès privilégié (engendrement de l’alter ego aimé à partir de l’ego aimant). » Mais il y a cependant « plus et mieux », remarque Emmanuel Falque, dans l’amour de l’ennemi car c’est un amour qui disqualifie toute visée unilatéralement métaphysique et éthique de l’autre. Pour notre auteur, l’amour de l’ennemi se scande en trois temps : « Néant de son être hors de l’amour de Dieu, amour pour Dieu visé (pour qu’il aime) plutôt que partagé (parce qu’il aime), et amour de lui par moi en vertu de son possible amour de Dieu un jour ». Ces trois temps rompent ainsi avec l’illusion d’une réciprocité dans l’amour, mais sans perdre le sens de la « reconnaissance » : « C’est légitimement que je n’aimerai pas mon ennemi, affirme Emmanuel Falque, non pas parce qu’il n’est pas aimable en soi, mais parce qu’il ne répond pas à la modalité de mon amour pour Dieu. Et je serai cependant invité à l’aimer, non pas pour qu’il m’aime, mais pour qu’il aime le Dieu que j’aime. » L’homme prend ainsi conscience avec l’autre qu’ils ne sauraient ni s’aimer l’un l’autre, ni aimer Dieu, d’un amour seulement naturel. Et le passage par l’épreuve nous rappelle à cette dépendance. Emmanuel Falque met ici en lumière le réalisme psychologique de la pensée bernardine : « L’appel au surnaturel se tient dans les limites du naturel. » La description du mode de l’amour sans mode (selon les quatre degrés du De Diligendo Deo (l’amour de soi pour soi, l’amour de Dieu pour soi, l’amour de Dieu pour Dieu et l’amour de soi pour Dieu) nous conduit alors à penser que rien ne demeure de l’humain sinon le divin en qui « se perdre ». Mais que signifie cette perte ? Quelle est sa nature au juste ? La question théologique de la dissolution du sujet dans l’expérience de Dieu (débat médiéval Bernard/Eckhart) rejoint la distinction philosophique entre l’empathie et la fusion affective (débat phénoménologique Stein/Lipps). Emmanuel Falque précise que l’exigence de la perte du sujet en Dieu n’a rien de la « nihilité rhénane » car « jamais Bernard n’exige de ses frères de ne plus exister en perdant leur personnalité, de s’oublier eux-mêmes en se détachant de tout et de Dieu lui-même. » Il leur recommande au contraire de faire comme si l’on n’existait pas, soulignant alors qu’en cet état l’homme sera « presque réduit à rien », et donc non totalement dissous dans la divinité : « éliminer de soi-même tout ce qui l’empêche d’être vraiment soi, ce n’est pas pour l’homme se perdre, mais se retrouver. La résurrection n’est pas une néantisation mais une transformation. Ce qui est attendu chez Bernard « n’est pas le détachement ou l’oubli de soi dans le tout d’une déité, mais une métamorphose ou une transformation de soi dans la Trinité. » Toutefois, il nous semble qu’Emmanuel Falque n’interprète Maître Eckhart qu’au prisme de ce « renouveau » qu’il critique pourtant lui-même à la page 361. Car il n’en va pas d’une « fusion dans la déité », voire d’une « mystique du vide », chez le dominicain rhénan, mais bien aussi, comme chez Bernard – quoique les termes soient différents – d’une participation, par grâce, à l’amour trinitaire – et dont les fruits sont une transformation de tout l’être. Si un Eckhart ne se situe pas à proprement parler dans la filiation de l’abbé cistercien, il ne s’en écarte cependant pas entièrement. La séparation nous paraît moins radicale que ce qu’Emmanuel veut nous laisser ici entendre – elle ne concerne, selon nous, que l’usage d’un langage différent, et d’un autre accent interprétatif –. Reste que le contenu ne penche pas vers une soi-disant « néantisation », mais aussi, et surtout vers une transformation de soi en Dieu pour « voir comme je suis vu » et donc aussi pour aimer comme je suis aimé. Car il ne s’agit pas seulement de « se perdre » (réduction à rien) chez Eckhart, mais de passer de cette perte des images, et de l’Image, à un au-delà de l’Image : de l’ego et de ses représentations au « soi profond », des idoles que l’on se forge de Dieu à la vraie connaissance de Dieu. Pour le dire autrement, et selon des accents johanniques et pauliniens, il convient donc d’habiter les profondeurs de soi, cette dimension intérieure (que Paul appelait déjà « l’homme nouveau ») et qui est le lieu même de la naissance de Dieu dans l’âme. Plus que le détachement, c’est cette réalité mystique qui est majeure dans toute la mystique rhénane – réalité qui loin de se réduire à une « relation fusionnelle » ou à une « pure nihilité » (néantisation de la personnalité), est, comme chez Bernard, l’épreuve d’un accomplissement de sa condition d’enfant de Dieu – rejoignant alors aussi l’expérience d’une véritable empathie – dans et par un dialogue intérieur de tout l’être avec l’être de Dieu. Car en aucune façon Eckhart ne dissout le vécu de l’homme dans le vécu de Dieu. Eckhart aurait approuvé cette phrase du De Diligendo Deo : « Bien sûr la nature humaine persistera, mais sous une autre forme, dans une autre gloire et une autre puissance. » [16] Or pour signifier cet « autre », il aurait parlé de « l’homme noble » ou « humble », c’est-à-dire de cet homme transformé par la puissance de la grâce au point d’être dans le temps « à partir de l’éternité ». Car l’épreuve véritable de Dieu rend « autre » que soi, mais non sans nous faire perdre notre identité propre. Jamais Eckhart n’a professé que nous devenions un « autre Dieu » ou encore que nous soyons « unis » à Dieu comme à un grand « Tout » au point de nous confondre à Lui ou d’apparaître comme une « dissolution de l’humain dans le divin ». Si la participation bernardine à la Trinité est plus « affective » qu’elle ne l’est chez Eckhart, plus spéculatif, elle n’en est pas moins réelle et ainsi s’entend comme une relation d’unité dans la distinction et de distinction dans l’unité : L’homme ne devient pas Dieu chez Eckhart, mais il « devient par grâce ce que Dieu est par nature ». Ce « devenir » se dit en termes métaphoriques (« percée », « engendrement » ou « naissance ») chez Eckhart, l’accent étant mis sur la filiation divine par grâce. Mais là certes où nous rejoignons l’interprétation d’Emmanuel Falque c’est dans l’influence plus grande d’Augustin et de Denys l’Aéropagite chez Eckhart, que de Bernard de Clairvaux. Toutefois, il nous semble qu’Eckhart n’a pas négligé l’apport bernardin dans son approche philosophique et théologique des Écritures. En effet, chez Eckhart, l’usage de ces sources sert à fonder une certaine forme de spiritualité, qui se dit en termes de « détachement », de « percée » et d’« engendrement du Verbe en l’âme ». La dimension temporelle et graduelle du cheminement est abolie au profit de l’instantanéité d’une union à Dieu, inspirée par les deux traditions augustinienne et dionysienne.
Chez Bernard, Emmanuel Falque a raison d’insister sur cette dimension de l’affect qui n’est pas un sentimentalisme, mais une « affection » ou ne « liquéfaction », de sorte que l’affect humain s’écoule dans l’affect divin, sans se supprimer ni s’annihiler cependant : « Être ainsi affecté, c’est être déifié. Ainsi serait-il nécessaire que chez les saints tout attachement humain se liquéfie de façon indicible, et se déverse totalement dans la volonté de Dieu. » Est-ce à dire que Dieu lui-même est affecté lorsque nous-mêmes nous sommes transformés en lui ? Certes l’homme est transformé par Dieu dans un transfert d’affects, par quoi précisément se produit sa déification sans dissolution cependant. Toutefois, Emmanuel Falque nous fait remarquer qu’il ne saurait en aller de même pour Dieu, au risque, à l’inverse, de le soumettre à nos propres affects et de le réduire à notre humanité : « Bernard, dit notre auteur, prend soin de souligner la thèse de l’impassibilité divine conforme à l’ensemble de la philosophie médiévale et de la théologie en général (condamnation du théopachisme). » Dieu est impassible au moins au sens où il ne pâtit pas nécessairement de ce dont nous pâtissons. Mais une telle impassibilité n’interdit pas une « compassibilité » ou mieux une compassion. Emmanuel Falque a raison de montrer que l’impassibilité du Père qui signe sa différence de nature n’exclut pas pour autant une compassion qui le rend proche des hommes. Cette impassibilité n’est donc pas une insensibilité, car en Dieu également la souffrance est caractéristique de l’amour.

Bernard de Clairvaux vit et habite pour lui-même sa propre expérience : il ne se contente pas de dire l’épreuve dans de beaux sermons, il la traverse. Mais de cela, ajouterait-on, Maître Eckhart aussi ne saurait être exempté. Si l’un (Bernard) semble plus laisser parler l’affect, et l’autre (Eckhart) l’intellect, il convient cependant de nuancer ce propos en montrant que l’exigence chrétienne de ces deux auteurs revient à ne pas se cloisonner au même (au risque d’un étouffement dans le for interne), mais de toujours « passer outre » les images qui seraient comme autant d’illusions faisant écran entre Dieu et nous. D’un lexique à l’autre, les mots changent, mais le contenu est authentiquement chrétien chez l’un et chez l’autre. Certes chez Bernard, Emmanuel Falque souligne à juste titre que c’est qu’en liant affectivité et spiritualité que l’« on se sent vivre », et donc en joignant « expérience et empathie ». Mais encore faut-il ici faire l’épreuve de la liberté. Notre auteur s’en souvient et développe tout un chapitre sur cette notion même qu’il entend comme « ouverture et apérité ». Car chez Bernard, remarque-t-il, et cela de façon originale au XIIème siècle, tout n’est pas affaire seulement de « libre arbitre » ou de choix délibéré, mais bien de liberté comme acte de se « tourner vers » cela qui est en train de se passer. Qu’est-ce à dire ? La grâce comme « surgissement » et « visitation » en théologie, dit ce qu’il en est de l’événement (Ereignis), comme « monstration » et « appropriation » en phénoménologie. L’expérience, entendue comme Erfahrung, rappelle Emmanuel Falque, « vient sur nous » (autrement dit elle nous atteint, nous tombe dessus en quelque sorte) : elle nous renverse et nous transforme ».

Pas plus qu’on ne « choisit » de se réjouir de la joie de l’autre ou qu’on ne « choisit » de souffrir de la souffrance, pas davantage on ne « décide » de vivre de Dieu ou d’entrer « en » lui. L’empathie ou le « transfert d’affects » se reçoit plus qu’il ne se décide. Donc, avant même que la phénoménologie n’en fasse le leitmotiv d’une liberté définie comme « apérité », et non plus seulement comme « pouvoir de décider », Bernard pose l’être libre comme un « s’ouvrir et de se préparer à ». Et c’est cette ouverture même qui, pour Emmanuel Falque, consacre le terme du Livre de l’expérience, et en célèbre l’acmé, par là que ce qui était donné au départ avec l’argument théophanique d’Anselme (l’acte de laisser Dieu se manifester en notre pensée), trouve son sens et sa condition de réception à la fin (c’est-à-dire dans et par la liberté comme ouverture).

On dit ordinairement de la liberté qu’elle est une « faculté », à l’instar de l’intelligence, de la volonté, de la sensibilité et autres puissances de l’âme ou du corps. Dans la tradition philosophique occidentale, la liberté est définie comme un mode de l’agir, une puissance ou une faculté. Si les philosophes ont défini différemment la liberté, tous se rejoignent pour dire qu’il s’agit en l’homme d’une puissance active – et donc non pas de la puissance de recevoir une forme ou de subir une action, mais de la puissance de produire une action ou une opération. Or Emmanuel Falque remarque qu’en Occident, la liberté comme « disposition de l’âme » chez Bernard est ordonnée à la liberté comme « puissance de l’âme » chez Thomas d’Aquin. C’est pour notre auteur une manière de voir la liberté de Thomas d’Aquin à Hegel comme une « puissance » ou une « faculté », soit comme un mode de l’action par laquelle il revient au sujet de se déterminer selon une alternative (moment du choix) et d’agit en conséquence (moment de l’effectuation). Toutefois, tel n’est pas le cas chez Bernard de Clairvaux, et ne l’est paradoxalement plus chez Heidegger. La question de la liberté y est d’abord affaire d’expérience. Et ce que la philosophie médiévale initie, la phénoménologie le retrouve.

Dans sa lecture du De gratia et libero arbitrio de Bernard, Emmanuel Falque prend le contre-pied de toute une série de commentateurs pour dire que l’autonomisation du libre arbitre ou la découverte du « pur vouloir » chez Bernard, est beaucoup plus « éloigné d’un Descartes que ce qu’on a voulu voir ». Quand Bernard affirme « Je ne dis pas vouloir le bien ou vouloir le mal, mais seulement vouloir » [17]. Or pour notre auteur cela ne vaut jamais que « par défaut » chez Bernard. Par suite, le lecteur comprendra mieux la thèse bernardine du De gratia et libero arbitrio : la capacité de choisir est apérité (ouverture) plutôt que faculté. Comment faut-il l’entendre ? La liberté de l’arbitre chez Bernard n’indique ni la simple alternative selon laquelle le sujet reçoit ou refuse le salut en tant qu’il se reconnaît libre de décider lui-même par sa volonté, ni la reconstruction à l’envers selon laquelle toute notre histoire commence avec cette libre décision, c’est-à-dire celle d’un être volontaire qui peut accepter ou refuser tel ou tel objet, dire oui ou non, du seul fait qu’il est doué de volonté. On ne va pas chez Bernard de la liberté à la grâce, ou d’une faculté neutre à décider du don à la réception du don. Revenir au « livre de l’expérience » tel qu’il est vécu et décrit au XIIème siècle, est directement « se tourner vers », voire « dépendre » d’une altérité. L’agir divin (la grâce) précède donc l’agir humain (le libre arbitre), au point que la liberté n’est en réalité rien d’autre, aux yeux du cistercien que le « consentement au don », c’est-à-dire la passivité active par laquelle le sujet se rend apte à recevoir cela même qui lui est assigné : « Nul ne peut donner le salut sinon Dieu seul, nul ne peut le recevoir sinon le libre arbitre. » [18] Le libre arbitre spirituellement pensé se fait donc accueil ou capacité en vue de la réception du don du salut, plus qu’il n’opère le choix de l’accepter ou de le refuser. La liberté de l’arbitre est « tenue captive » aux yeux de Bernard, aussi longtemps qu’elle n’est pas assez accompagnée des deux autres libertés (de grâce et de gloire). Chez l’abbé de Clairvaux, la liberté philosophique du choix est toujours seconde relativement à la première – théologale – de l’accueil du don divin. De même, chez Martin Heidegger, la liberté est « l’abandon au dévoilement de l’étant comme tel » [19]. Certes ce qui se dévoile n’est pas le même : l’étant d’un côté (Heidegger) et Dieu de l’autre (Bernard de Clairvaux), et pourtant, remarque Emmanuel Falque avec beaucoup de pertinence, l’attitude ou la disposition (habitus), reste la même » : à la détermination bernardine du libre arbitre comme « consentement volontaire » et « disposition de l’esprit libre de soi-même » répond, dans un autre ordre, sa qualification heideggérienne comme « apérité du comportement » et « exposition à l’étant ». Dans cette ouverture à l’être ou cette ouverture à l’autre, il n’est pas question du choix de quelque chose, ni de la réalité du ce qui a été choisi, mais de la réalité du choix. Choisir la réalité du choix ou être ouvert au choix plutôt que faire le choix de quelque chose dit une perspective existentielle (se choisir choisissant) et phénoménologique (Dasein), mais trouve d’abord son socle dans une perspective spirituelle et monastique (consentement). Apérité et liberté forment alors une connexion initiée au XIIème siècle, mais dont il faudra attendre le XXème siècle pour qu’elle soit à nouveau activée, ou autrement orientée.

En revenant à l’étude des textes de la philosophie médiévale, et en dégageant leur caractère pionnier, Emmanuel Falque ouvre ainsi une voie qu’il nomme « philosophie de l’expérience religieuse » (qui n’est pas identiquement celle de la philosophie de la religion), retrouvant ainsi le critère de la croyance (sans nécessairement en réserver l’accès à ceux qui disent y adhérer). « Converser » ou « dialoguer » vaudra certes, mais selon une manière d’agir qui est d’abord une façon de se disposer, plutôt que de faire un « choix ». Chez Bernard, l’appel de la liberté comme vocation et essence de l’homme conduit à l’appel à la liberté, en cela que la liberté tenue « captive » dans sa neutralité a paradoxalement besoin d’être libérée pour être à nouveau orientée (Cf. Paul, Rm 7, 18). Philosophiquement réduite à son image ou à son libre arbitre, c’est-à-dire à une simple faculté ou pouvoir de choix, la liberté attend théologalement d’être libérée pour retrouver sa ressemblance comme apérité. Emmanuel Falque a une formule très claire pour le dire : « Grâce et liberté se répondent donc l’une l’autre, sans que le cercle soit jamais brisé, au risque à l’inverse de faire de la cassure elle-même le lieu du péché. » Destinataire et récepteur de la grâce, le sujet humain ne fait donc rien d’autre dans sa liberté que de l’accueillir, et non pas de la choisir – apérité plutôt que faculté. Bernard libère en quelque sorte la liberté, lui rend un véritable pouvoir. Car je ne suis jamais aussi libre par ma liberté que lorsque je suis fait par elle, c’est-à-dire lorsque je me laisse définir comme celui « pour qui » et « en qui » la grâce se réalise. Assignée par un autre et déterminée comme sa capacité d’accueil, ma liberté me singularise, elle fait mon propre. Je suis donc principalement celui qui se rend apte à recevoir le don offert, dans une ouverture qui fait ma liberté, et donc aussi ma singularité. Par suite, nous ne différencions pas les uns les autres par nos décisions, aussi importantes soient-elles, mais par notre capacité à nous faire les destinataires et les récepteurs de l’altérité : « Me voici, tout court ! », souligne Lévinas, « sans me référer directement à la présence de Dieu ». [20] Ce qui différencie l’homme de l’animal n’est plus seulement la raison, au risque de réduire à nouveau à une faculté ce qui est toujours pour le cistercien de l’ordre de l’apérité, mais le salut lui-même et la capacité d’y consentir. Ce qui importe pour l’homme est donc son aptitude au salut par quoi il est originairement appelé par la grâce à l’ouverture de sa liberté. Dans cette perspective, le lecteur comprend que l’appel de la liberté par la grâce se lit dans sa réponse, comme l’explique Emmanuel Falque :

« Le répondant exhibe ainsi à la fois la grâce qui le maintient dans l’ouvert et son être singularisé dans sa liberté. » La liberté originaire ne consiste donc pas à répondre « oui » ou « non » selon une alternative ou un choix que le créateur conférerait premièrement à la créature. Elle revient d’abord à n’être « que oui pour le Fils », ouvert à Lui et prenant pour soi la désignation, à l’instar des promesses qui sont « oui en Jésus » (Paul, 2 Co 1, 18-20).

Comme le fait remarquer très justement Emmanuel Falque, « L’amen final de la résurrection glorieuse – liberté salvatrice – se tient toujours, et sans défaut avant le péché selon Bernard, dans l’ « amen » de la création originaire – liberté créatrice –. » Par suite, la fausse croyance d’une lecture purement philosophique du Traité de la grâce et du libre arbitre provient de sa « compréhension à l’envers » : un contresens qui consisterait à partir du libre arbitre pour aller à la grâce et non pas de la grâce au libre arbitre. Et pour notre auteur, « on rate d’autant plus le sens de la liberté qu’on réduit le libre arbitre à l’autonomie de son pur vouloir, oubliant pourtant qu’au départ il était fait pour être orienté et réceptif au don de Dieu. » La grâce créatrice (le libre arbitre) ne peut en effet s’entendre indépendamment de la grâce salvatrice chez Bernard – y compris avant la faute. L’homme n’est pas d’abord créé nature pour ensuite recevoir la surnature. Cette conception du superadditus qui structure la scolastique du XIIIème siècle est absente de la perspective mystique du XIIème siècle. Le « surcroît » (additamentum) de la grâce salvatrice (liberté de bon conseil et de libre bon plaisir) sur la grâce créatrice (libre arbitre) n’a rien à voir avec un quelconque « ajout » ou « complément de la surnature à la nature (superadditus). Le surcroît n’est pas simplement l’actualisation d’une puissance chez Bernard, mais l’excès ou le « de surcroît » par lequel la grâce « sature » la nature et la déborde de part en part. Le lecteur comprend donc que la seconde (nature ou libre arbitre) ne peut jamais être entendue indépendamment de la première (la liberté de grâce), « sauf à sombrer dans le péché, souligne Emmanuel Falque, et à oublier l’apérité pour réduire la liberté à une simple faculté. » Le libre arbitre n’est plus ce par quoi l’homme a chuté pour Bernard, mais bien ce en quoi le croyant est ancré pour accueillir le don donné (apérité) : « Ce don du libre-arbitre n’était pas pour qu’il pèche à l’avenant, mais pour qu’il n’apparaisse que plus glorieux. » L’appel de la liberté par la grâce est une réponse ou une « orientation vers l’autre » qui me lance son adresse, et non pas l’appel à la liberté qui demeure toujours une « revendication pour moi » dans un choix soi-disant décidé. Au fond le lecteur comprend ainsi que chez Bernard, il n’y a de choix que dans l’ouverture au choix, ou de libre arbitre que dans la réception de la grâce.

Par suite, l’éclairage explicatif d’Emmanuel Falque permet au lecteur de comprendre que la première réponse ne tient pas dans le « oui » ou le « non » de la décision de l’homme face au salut, mais dans l’exposition ou le « consentement » de son être créé au surcroît de grâce. Si le sujet ne demeure pas sans rien faire, le verbe « faire » ne revêt pas ici le sens qu’on lui confère traditionnellement : il veut dire accueillir ce qui en nous se fait. Ce faire est « une capacité de Dieu » : la capax Dei, dans l’ordination du salut, revient à accueillir (sens passif de la capacité) plutôt qu’à choisir (sens actif de la capacité), à se faire moi-même le contenant de Celui qui n’a d’autre contenu que de se déverser, plutôt que d’opter pour un salut dont la liberté porterait à elle seule la responsabilité. « Homme capable d’expérience, le disciple se meut en homme faisant l’expérience du capable ». La grâce précède le péché dans la théologie monastique du XIIème siècle. Aussi le « sujet capable » chez Bernard n’est pas d’abord « coupable ». Ce qui fait la volonté pour Bernard est d’abord son mode de réception du salut et non pas son pouvoir de choix (au sens moderne et actif de la capacité entendue comme puissance ou comme faculté). Vouloir c’est donc accueillir ce qui originellement m’est donné, ce qu’Emmanuel Falque traduit de façon lumineuse en ces termes : « Vouloir « tout court » n’est pas vouloir davantage vouloir le bien que le mal dans une indifférence aux contraires, mais révèle seulement et précisément, que le « vouloir du bien » (libre conseil) et le « pouvoir du bien » (libre bon plaisir) ont été perdus. » Si l’on retrouve le thème de la « capax Dei » chez Augustin [21], ce qui distingue principalement Bernard du Père de l’Église latine, selon Emmanuel Falque, n’est pas, comme le pensait Jean-Luc Marion le caractère statique de la capacité chez l’un et dynamique chez l’autre, mais « le mode selon lequel cette image ou cette capacité s’accomplit dans son consentement initial : par participation chez Augustin, par coopération chez Bernard. » Chez Bernard, la capax Dei est donc déterminée par le consentement et la coopération. Le salut ne peut pas plus exister dans sans le consentement de celui qui reçoit que sans la grâce de celui qui donne, ce qui fait dire à Emmanuel Falque que le consentement à cette capacité d’accueil « me définit en propre » et « signe la seule réponse possible du donataire au donateur ». L’homme capable et consentant reçoit et agit en même temps, en cela qu’il fait tout pour se maintenir dans une telle « ouverture ». La liberté revient donc moins à décider entre des contraires qu’à maintenir l’apérité originaire dans laquelle l’homme a été créé, coopérant alors au salut pour lequel il est destiné : « Nous sommes coadjuteurs de Dieu ». [22]. Coopérer est œuvrer, mais ce labeur se tient essentiellement au sein de notre être intérieur pour le réorienter. Ainsi, Emmanuel Falque nous montre que Bernard se défait tout autant de la capacité platonicienne par participation (Augustin) que de la coopération aristotélicienne par causalité (Thomas d’Aquin). Il définit originalement un mode de salut ou faculté de décider : le libre arbitre n’est donc plus une puissance de l’âme mais un habitus où le croyant lui-même se révèle à soi. Certes il faudra se défaire de son égoïté, mais pour autrement sentir ou consentir. Se perdre est toujours alors en même temps se trouver, ou déconstruire à la fois reconstruire : l’ego n’est pas dissous, mais toujours demeure en sa singularité en cela que la différence du créé et de l’incréé n’est jamais résorbée. Ainsi, Emmanuel Falque souligne la nécessité de ne pas faire de l’habitus du libre arbitre une « disposition quelconque à agir », à la manière de Thomas d’Aquin relisant Bernard, mais bien au contraire « une disposition de l’esprit comme réouverture de sa propre liberté à son apérité initiale. » Dans cette perspective, et de manière originale et pionnière, l’homme libre est désubstantialisé, car il se définit ici davantage dans sa manière d’être en guise d’ouverture que dans son objectivité. Quelles sont alors les conséquences d’une telle désubstantialisation dans l’anthropologie bernardine ? Qu’en est-il du soi de la liberté chez Bernard ? Proposant un nouveau modèle du sujet, Bernard distingue l’anthropologie de l’humilité et celle de l’humiliation. « L’humilité est double ; l’une relève de la connaissance, l’autre l’affection […]. Par la première, nous savons que nous sommes rien. Nous l’apprenons par notre propre faiblesse (Gal 6, 3). Par la seconde, nous foulons aux pieds la gloire de ce monde. Nous l’apprenons de celui qui s’est vidé de soi-même, prenant la forme d’un esclave (Ph 2, 7). » [23]. L’humilité de vérité nous renvoie donc à notre [humus], à notre condition créée, à notre fragilité constitutive. Être libre de soi n’est pas alors libérer son « soi » dans un pouvoir volontaire, mais au contraire se libérer du soi pour faire toute sa place à l’autre. Être à soi revient à ne plus être à soi, dans un acte de désappartenance qui signe la défaite du désir personnel d’appropriation de soi. Par suite, vouloir n’est pas s’appartenir en tant que volonté de faire ceci ou cela, selon un soi-disant choix propre, mais vouloir que Dieu agisse en nous pour que nous voulions cela même que lui veut pour notre propre volonté. Ainsi, au livre de l’expérience, l’appel de la liberté se décline dans l’attente d’un appel à la liberté qui n’est pas une manière de s’autonomiser, mais un mode de l’écoute ou de l’obéissance de celui qui nous précède – c’est-à-dire du Christ « premier né d’entre les créatures » (Col 1, 15). Car c’est toujours la grâce qui commence et commande de sorte que le libre arbitre ne devrait en droit que l’accompagner et accepter d’y coopérer. La liberté humaine toujours part de Dieu et arrive à Dieu, nous rappelle la lecture de Bernard par Emmanuel Falque : « Qu’il y ait entre-temps, une première liberté dite « libre arbitre », une seconde dite « de grâce » et une troisième dite « de gloire », n’indique pas, ni n’a jamais voulu signifier, que le libre arbitre existerait indépendamment de la grâce et de la gloire. » Tout à l’inverse, Emmanuel Falque nous a montré dans ce beau parcours du Livre de l’expérience chez Bernard que la liberté de gloire est ontologiquement première en cela que la gloire vient à l’homme dans sa condescendance plutôt qu’elle ne l’attire dans son élévation : « elle ouvre ainsi l’homme à sa liberté davantage qu’elle ne l’attend dans sa récompense. » On est donc « à l’image » de Dieu par le libre arbitre et « à sa ressemblance » par la liberté de grâce et la liberté de gloire chez Bernard, et non pas à l’image et « à la ressemblance de Dieu » par le seul libre arbitre comme chez Descartes. Par suite, l’erreur comme « débordement de la volonté sur l’entendement » chez Descartes ne le partage en rien avec le péché comme incurvation vers soi et refus de Dieu chez Bernard. Là où l’un (Descartes) vise le rétablissement de la faculté (bon usage du libre arbitre), l’autre (Bernard) cherche la restauration de l’apérité (recouvrement de la ressemblance). Chez Bernard, inamissible dans son « vouloir » (libre arbitre), la liberté ne l’est pas dans son savoir (libre conseil) ni dans son pouvoir (libre bon plaisir). « C’est ainsi, remarque Emmanuel Falque avec beaucoup de pertinence, que lorsque l’homme ne peut plus, ou n’en peut plus (à force de tenter par soi une délivrance impossible), qu’il peut certes encore vouloir, mais non pas savoir (libre conseil) et encore moins pouvoir (libre bon plaisir). C’est à ce point précisément qu’intervient la nécessité de Celui qui vient le délivrer, non seulement en le tirant de la fosse où il est tombé, mais aussi en le restaurant et métamorphosant son libre arbitre de sorte qu’il puisse à nouveau consentir au Ressuscité. Paradoxalement, si la liberté est une puissance chez Bernard, elle n’est pas celle de l’homme mais celle de Dieu : « Le libre arbitre n’ayant pas la force de « se relever par lui-même », sera tiré et mis debout par un Autre. Le Christ, puissance et sagesse de Dieu, est donc nécessaire à l’homme. » Or cette christologie se fonde sur une théologie trinitaire qui implique que le salut du libre arbitre ne se tire pas uniquement du Fils libérateur mais aussi du Père transformateur qui, dans sa puissance résurrectionnelle, vient nous « transformer », voire nous métamorphoser : « L’appel de la liberté sous la puissance résurrectionnelle du Père se meut en appel à la liberté dans l’acte de recouvrer notre pleine volonté. » Chez Bernard, la liberté ne se contente pas d’être à l’image de Dieu par le libre arbitre, et à sa ressemblance, par la grâce. Il lui faut aussi, et paradoxalement, souligne Emmanuel Falque, devenir « comme à l’image de l’image ». Le Fils de Dieu, splendeur et image de la substance du Père, est déjà le renvoi iconique de la paternité en lui. Forme qui nous reforme, le Verbe est lui-même forme à l’image de laquelle nous sommes reconfigurés. Le libre arbitre n’est donc pas l’image de Dieu en l’homme, mais bien l’image de l’image de Dieu en l’homme, en cela que le Fils uniquement est la véritable image du Père, parce qu’il en est une expression adéquate et subsistante. Image imageante plutôt qu’image imagée, la véritable image ou figure appartient au Fils libérateur, icône du Père, et le libre arbitre n’attend que cette nouvelle « con-formation », c’est-à-dire sa propre résurrection. La métamorphose de la liberté transfère donc notre image dans l’image du Fils. Mais pour qu’une telle transformation soit opérée (Père), et que dans cette image du Verbe nous soyons libérés (Fils), encore faut-il que nous y soyons attirés (Esprit Saint). Dans le Traité de la grâce et de la liberté de Bernard, c’est l’ensemble de la Trinité qui est à l’œuvre : c’est l’Esprit Saint qui achève de nous ouvrir à l’ouverture même de Dieu (la grâce), faisant de l’apérité le nom de la troisième hypostase trinitaire (« Nous serons conformés et transformés en cette même image comme par l’Esprit du Seigneur » 2 Co 3, 18). Libéré par le Fils, transformé par le Père, et accompagné avec l’Esprit Saint, l’homme dans l’acceptation trinitaire de sa liberté ne cherchera pas d’abord à mériter son salut. Mais il ne fera pas rien. Car c’est bien en vertu d’un « consentement volontaire » que le croyant désirera se liquéfier en Dieu, sans perdre sa personnalité. L’attirance spirituelle de l’Esprit Saint, dans l’acceptation la plus mystique de la liberté, ne cherche pas à s’élever vers Dieu, mais à se laisser par lui attirer. Au livre de l’expérience, l’appel de la liberté se décline donc dans l’attente d’un appel à la liberté. Car au terme de notre existence, nous devons apprendre que nul n’accédera au divin s’il ne reconnaît finalement que tout savoir et tout pouvoir sont unis en Dieu, en cela que lui seul veut véritablement que nous le voulions tel que lui-même le veut.

Avec ce nouveau livre d’Emmanuel Falque, on soulignera toute l’intelligence et l’acuité d’un travail philosophique qui non seulement éclairera nos lecteurs contemporains, mais encore apportera beaucoup aux études médiévales actuelles. En remettant à l’honneur et à l’étude ces penseurs médiévaux, et en les interprétant de manière phénoménologique, Emmanuel Falque désenclave le champ d’investigation philosophique qui tend à séparer les discours (mystique, philosophique et théologique) et à classer ces auteurs dans la rubrique « théologiens » sans même chercher à les lire, à les comprendre, et donc en passant à côté de la richesse de leur pensée et de leur expérience qui irrigue encore aujourd’hui tout le champ de la philosophie. Par ce Livre de l’expérience, le lecteur aura donc compris que ce qui se cherche dans notre présent n’est pas sans racines dans notre passé. « Et c’est à trop l’omettre, rappelle notre auteur, que l’on nous fait parfois « émarger » aux franges d’une philosophie perdue à jamais ». On parle certes d’un possible « dépassement de la métaphysique par la mystique » comme si l’intuition d’un corpus le plus souvent oublié ne cessait de nous hanter. Mais l’essentiel n’est plus là, pour Emmanuel Falque, au moins aujourd’hui. Il y a bien longtemps que le « dépassement de la métaphysique » a eu lieu. Revenir aux auteurs médiévaux comme Anselme, Hugues et Richard de Saint-Victor, Aelred de Rielvaux et Bernard de Clairvaux, ne traduit pas un souci de se remémorer à tout prix un « passé », une tradition spirituelle, mais bien plutôt d’en faire ressurgir toute la richesse spirituelle pour nous en nourrir et mieux nous connaître aujourd’hui.

Pour remonter à son éclairage phénoménologique, le « livre de l’expérience » a pu se déchiffrer comme « épreuve de soi » (Erlebnis), mais aussi comme traversée du monde (Erfahrung), étant pour soi-même totalement modifié par cette altérité. Expérience et empathie définissent ainsi deux termes qui orientent à la fois l’ambition de la phénoménologie (Erfahrung und Einfühlung) et l’examen de la mystique médiévale dans son ensemble (experientia et compassio). Ainsi, chez un auteur comme Bernard de Clairvaux se tient une rare unité du naturel et du spirituel, de l’affectif et du rationnel. Le Livre de l’expérience se traduit ici en une expérience du livre par le « flux vital » que le texte vient interroger. La traversée de l’Écriture marque alors une aventure du soi en un autre que soi pour autant que sa souffrance nous déplace davantage qu’elle ne nous confirme : « Homo es, sistere un homine » (« Tu es homme, tiens bon en l’homme ») [24], affirme Charles de Bovelles au XVème siècle, découvrant cet « homme tout court » sur lequel Emmanuel Falque revient sans cesse dans ses études médiévales, pour mettre en lumière son sens véritable : non pas l’homme contre ni indépendamment de Dieu, mais l’homme pleinement homme en raison du Dieu fait homme.

Notes

[1M. Henry, C’est moi la vérité. Pour une philosophie du christianisme, Éd. du Seuil, 1996, p. 134-135 : « L’auto-affection n’est plus rien d’étranger à moi qui suis affecté », quitte à être auto-affecté en Dieu seulement, par « Celui qui est le mode même de toute affection ».

[2Aelred de Rielvaux, Dialogue sur l’âme(Dialogus de anima), Pain de Cîteaux, Abbaye cistercienne Notre-Dame du Lac, Québec, 2007, I, § 53, p. 47.

[3Aelred de Rielvaux, Dialogue sur l’âme, I, 29, p. 33.

[4Aelred de Rielvaux, Dialogue sur l’âme, § 54-57, p. 48-49.

[5Bernard de Clairvaux, Lettre 106 (à Henry Murdach), Vivès, vol. 1, § 2, p. 159.

[6Guillaume de Saint-Thierry, Vita prima, vol. 8, chap. II, 4, p. 8.

[7Bernard de Clairvaux, Serm. Cant. 2, 3, Vivès, vol. 4, p. 137 ; SC 414, p. 85.

[8Bernard, Serm. Cant. 74, 6, Vivès, vol. 4, p. 523.

[9Serm. Cant.85, 8, Vivès, vol. 4, p. 577.

[10Serm. Cant. 74, 7, Vivès, vol. 4, p. 524.

[11On trouvera cette double dimension liturgique du renouvellement de la spatialité et de la temporalité très largement et justement développée par J.-Y. Lacoste, Expérience et absolu. Questions disputées sur l’humanité de l’homme, Paris, PUF, 1994, p. 7-27 : « topologie et liturgie » ; et p. 67-93 : « l’avenir absolu : anticipation et conversion. »

[12Serm. Cant. 67, 3, Vivès, vol. 4, p. 482 ; SC 472, p. 373. Cf. M. Henry, Généalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, 1985, p. 39

[13Cf. E. Gilson, La Théologie mystique de saint Bernard, chap. III, p. 78-107 : « schola caritatis » (à l’école de la charité).

[14Saint Bernard, De Diligendo Deo (Traité de l’amour de Dieu) I, 1, Vivès, vol. 2, p. 371 ; SC n° 393, p. 61.

[15Saint Bernard, De Dil.VIII, 25, Vivès vol. 2, p. 387 ; SC n° 393, p. 123.

[16De Diligendo Deo X, 28, Vivès, p. 390 ; SC, p. 133.

[17Bernard de Clairvaux, La Grâce et le libre arbitre (joint au Traité de l’amour de Dieu), Paris, Éd. du Cerf, 1993, SC n° 393, § 16, p. 281.

[18Id., 2, 245.

[19Heidegger, Être et Temps (1927), § 44, p. 164. Cf. « De l’essence de la vérité » (1954) in Questions I, Paris, Gallimard, 1968, p. 159-194.

[20E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974), Paris, Biblio-Essais, 1990, p. 233.

[21Augustin, De Trinitate, Paris, DDB, 1991, BA 16, L. XIV, 8, 11, p. 375 (ainsi que la note complémentaire p. 630 qui insiste délibérément sur ce caractère dynamique de l’image).

[22Bernard, Traité de la grâce et du libre arbitre, 45, 343. Bernard voit dans l’acte d’être coopérateur une association par consentement et une simple capacité d’accueil.

[23Bernard, De adventu Domini IV, 4, PL 183, 48 d.

[24Charles de Bovelles, Le livre du sage, Paris, Vrin, 2010, p. 201

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