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Edmund Husserl : Idées directrices pour une phénoménologie pure et une philosophie phénoménologique

samedi 9 juin 2018, par Jean-Daniel Thumser

Introduction

Quiconque s’est déjà confronté à la phénoménologie sait la difficulté qu’il y a à pénétrer la pensée de Husserl. Aussi faut-il prendre de soin de choisir un ouvrage pertinent pour entrer de plain-pied dans ce corpus complexe. Jean-François Lavigne, Professeur des Universités et chercheur associé aux Archives Husserl de Paris, nous livre ici une remarquable traduction des Idées directrices qui permettra sans nul doute de remédier aux défauts inhérents à une première traduction réalisée par Paul Ricoeur au cours de sa captivité. Le néophyte, comme le spécialiste, appréciera le travail éditorial effectué par le traducteur, lequel s’est donné pour tâche de restituer la pensée de Husserl dans sa plus grande rigueur. En guise de propos liminaires, nous proposerons une mise en contexte de l’élaboration de cet ouvrage à partir de l’avant-propos du traducteur et d’autres textes cruciaux qui permettront au lecteur de saisir l’importance de ce premier volume des Ideen qui constitue, à l’instar des Recherches Logiques, une œuvre de percée.

Rappelons que l’œuvre de Husserl n’est pas homogène, il s’en faut de beaucoup. Née sous la forme d’une psychologie descriptive inspirée par les travaux de son maître Franz Brentano, la proto-phénoménologie exposée dans les premiers jours se passait de la réduction phénoménologique et demeurait fondamentalement anégologique. Seul le moi empirique importait et Husserl réfutait expressément tout recours à la pure unité de la conscience ou au moi pur : « je dois combattre la fiction philosophique du moi pur, purement issue de l’analyse sémantique de ’’conscience’’ » [1]. Il apparaît ainsi que la phénoménologie n’a pas connu une trame linéaire, bien que Husserl ait affirmé le contraire dans les propos liminaires du troisième volume des Ideen [2]. Jean-François Lavigne, dans un autre ouvrage, illustre bien de quelle façon Husserl s’est immédiatement interrogé au sujet du second tome des Recherches Logiques : « Husserl aurait pris conscience des inconséquences qui obéraient la phénoménologie des Recherches dès leur parution », il aurait par ailleurs souffert « d’un malaise philosophique […] au lendemain de la publication du tome II » [3]. Preuve en est du cours professé durant le Wintersemester de 1902-1903, intitulé « Théorie générale de la connaissance » : « C’est dans ces leçons aussi qu’il présente pour la première fois l’opération de la réduction phénoménologique, dont il établit la nécessité pour thématiser sans préjugé ni pétition de principe les vécus intentionnels cognitifs » (Avant-propos du traducteur, p.VII). Or, notons également qu’à ce moment la réduction « ne se confond pas avec la réduction transcendantale, que Husserl n’a conçue et définie, comme telle qu’à l’hiver 1906-1907 » (Ibid.). Le malaise dont est atteint Husserl au moment de la parution des Recherches Logiques est symptomatique d’une pensée en constant mouvement qui sait les difficultés qu’il y a à vouloir fonder une théorie de la connaissance. L’apparition systématique du thème de la réduction phénoménologique dès les cours professés durant le semestre d’hiver de 1904/05 et le surgissement de la problématique relative au moi à partir de 1908 s’accompagnent d’une relecture de Descartes et Kant. Or, si la phénoménologie est dite transcendantale dès 1908, sous la forme de « questions transcendantales » [4], l’inspiration de Husserl n’est pas tant Kant que Descartes, comme le relève justement Iso Kern : « Cette philosophie ne semble pas concorder avec son intuitionnisme [Intuitionismus] et son idéal d’une science absolue dont l’origine doit correspondre à une évidence absolue. Cet idéal, Husserl le trouve chez Descartes, et c’est dorénavant uniquement sous cette égide, et non sous celle de Kant, que Husserl a conçu en 1907 ’’la conscience pure’’ et l’’’ego cogito’’ » [5]]. Si tant que Husserl s’est senti plus proche de Descartes que de Kant, il n’en demeure pas moins que son objectif principal était l’élaboration d’une « critique de la raison. Une critique de la raison logique et pratique, de la raison évaluatrice en général » (cité dans l’avant-propos, p.XXII). « Ce n’est qu’avec l’instauration de la phénoménologie pure que la critique de la raison et la philosophie acquièrent leur parfaite clarté interne, leur démarcation assurée, leur liberté vis-à-vis de toutes les déformations absurdes que leur inflige l’immixtion d’éléments de ’’psychologisme’’ et de ’’naturalisme’’ de toutes sortes » (p.477). Comme le relève le traducteur, « il ne s’agit alors de rien de moins que de la reprise, non contradictoire ni mythologique, de l’idée kantienne de l’auto-légitimation de la raison dans ses trois figures cardinales : raison théorique, c’est-à-dire logique et scientifique ; raison pratique, c’est-à-dire éthique et pratique formelle ; rationalité esthétique enfin » (Avant-propos, p.XXII). Ou, selon les mots de Husserl : « Finalement, tout culmine dans la critique de la raison et la phénoménologie » (Appendice 14, p. 519).

Le premier volume des Ideen vient entériner une telle césure dans le corpus phénoménologique en instaurant, une fois pour toutes, la prédominance de l’ego pur et de la conscience pure dans l’élaboration d’une science universelle des invariants eidétiques. L’unité synthétique des vécus-de-conscience ne pouvait être assurée autrement que par un recours à cette proto-stance (Urstand) qu’est l’ego pur. Ce questionnement sur l’ego, s’il peut évoquer un retour à la pensée cartésienne ou à la nécessité épistémologique kantienne d’un denkende Ich comme pôle logique, découle d’une exigence tout autre, à savoir le souci d’une unité du Je lorsque celui-ci connaît des scissions, des Ich-Spaltungen, et se confronte à l’altérité :

« C’est […] l’analyse de l’intersubjectivité, donc de la diversité des flux de conscience, qui rendit nécessaire une conception égologique de l’unité de la conscience. […] Le Je pur est requis comme principe d’unification de la conscience parce que celle-ci se divise, s’absente d’elle-même et se projette dans une autre conscience » [6].

Qu’il s’agisse de l’avant-propos du traducteur ou des textes que nous citons ci-dessus, voire de l’ouvrage essentiel d’Eduard Marbach, Das Problem des Ich in der Phänomenologie Husserls, chacun de ces textes nous éclaire sur l’importance de ce volume et de sa place singulière dans le corpus phénoménologique.

La traduction

Jean-François Lavigne nous propose ici une nouvelle traduction des Ideen afin de pallier une première traduction qui méconnaissait, du fait du travail éditorial à venir, la richesse de l’important Nachlass que nous a laissé Husserl à sa mort et qui était son dessein pour les futures générations :

« Les futures générations me découvriront déjà. Ceci est cependant mon devoir et il en découle ce travail soucieux : un héritage utilisable et éventuellement un ouvrage général de fond. J’en suis – concrètement – loin... » [7].

Nous pouvons aisément comprendre la nécessité d’une nouvelle traduction, en particulier parce que la version de 1950 comporte de multiples contresens et mésinterprétations : « la traduction de 1950 ne permet souvent qu’une compréhension approximative, trop générale, sinon parfois franchement inexacte, de la pensée de l’auteur. […] Il existe, en outre, certains passages où le souci d’élégance [de Paul Ricoeur] a entraîné une surtraduction » (Avant-propos, pp. XXVI-XXVII). Mais il faut également se souvenir que cette première traduction paraissait alors même que les Archives Husserl de Leuven débutaient à peine un travail éditorial qui n’est, de nos jours, pas près d’être terminé. Paul Ricoeur, conscient de cette situation, précisait déjà dans son introduction la tâche immense à laquelle s’adonnaient les Archives et l’impossibilité de proposer une interprétation exhaustive de la pensée de Husserl. Cette nouvelle traduction, riche de cette tâche exégétique réalisée par la communauté des chercheurs en phénoménologie, propose au lecteur une nouvelle immersion dans l’œuvre de Husserl à partir d’une compréhension d’ensemble du corpus phénoménologique. « Cette nouvelle traduction comporte en effet, outre le texte principal repris de l’édition Niemeyer de 1922, le dossier de l’ensemble des textes inédits que Husserl a rédigés, d’abord au cours de la préparation de la première édition, puis à l’occasion d’une série de relectures critiques, entreprises dans la perspective d’une réédition améliorée » (Avant-propos, p.XXVIII). Plus encore, le traducteur a pris soin de mentionner l’ensemble des remarques de Husserl et de l’éditeur allemand de la dernière édition en y joignant également ses propres commentaires. Il en ressort un texte fourni qui permettra au lecteur de se guider avec aisance et de saisir avec clarté les enjeux de cet ouvrage. L’apport fondamental de cette traduction est le souci de Jean-François Lavigne de livrer une traduction fidèle du texte original et un important apparat critique.

Afin d’illustrer l’apport d’une nouvelle traduction, de même que l’actualité manifeste de la première traduction, prenons pour exemple ce passage essentiel des Ideen dans lequel il est question de la modification de neutralité et de sa parenté avec la Phantasie (§111). Contraire à la simple négation entendue comme rejet total, cette dernière ôte toute modalité doxique et thétique à notre compréhension du monde pour atteindre un sol d’évidence apodictique. Célèbre, ce passage demandait toutefois d’être revu tant la traduction de Ricoeur pouvait porter à confusion. En effet, Ricoeur faisait l’impasse sur l’importance de la notion de Phantasie, laquelle demeurait pour le moins obscure jusqu’à la parution, en 1980, du volume XXIII des Husserliana. Or, la Phantasie se distingue très largement de l’imagination, terme utilisé par Ricoeur et par un large panel d’autres traducteurs. Le mérite de Jean-François Lavigne est de mettre en lumière, du moins dans l’intitulé du paragraphe, la parenté entre cette activité maîtresse qu’est la Phantasie et la modification de neutralité qui est au cœur de la pratique de la réduction phénoménologique. Pourtant, dans un mouvement paradoxal, il revient, sans différence avec les traductions habituelles, et sans mentionner l’importance de la Phantasie, à un usage indifférencié du terme « imagination », lequel pourtant porte à confusion. Sur ce point, la traduction de Ricoeur est toujours d’actualité en ce qu’il ajoute, en note de bas de page, des distinctions essentielles quant à la présentation (Präsentation/Gegenwärtigung), la présentification thétique (setzende Vergegenwärtigung) et la présentification-de-Phantasie (Phantasie-Vergegenwärtigung) [8]. La présentation est la modalité d’actualité de l’objet comme vis-à-vis (Gegenstand) dans sa pleine donnéité, tandis que la présentification thétique se rapporte, à l’instar du souvenir ou de la protention, à une situation donnée. La présentification de Phantasie, quant à elle, est similaire à la modification de neutralité en tant que la Phantasie met hors circuit l’ensemble de ce qui apparaît dans ce qui s’apparente à un monde-de-Phantasie (Phantasiewelt) composé de quasi-réalités. Sans de telles distinctions, nous ne comprendrions plus rien à des passages comme celui-ci : « la présentification (dans ses divers modes) se distingue à son tour de cette modification remarquable qui s’appelle, là, simple imagination (Phantasie) » (Appendice 12, p.515). Il y va du rôle de la fiction dans la pratique de la réduction, et que l’on retrouve dès le §23 lorsqu’il est question de la libre fiction obtenue par Phantasie :

« Des choses peuvent être perçues, rappelées dans le ressouvenir, et ainsi être conscientes en tant que choses ’’effectives’’ ; ou bien, dans des actes modifiés, être conscientes comme douteuses, ou nulles (illusoires) ; et finalement aussi, dans une tout autre modification, conscientes comme ’’simplement présentes à l’esprit comme quasi effectives, nulles, etc. » (p.70).

Cet « acte multiforme » qui est l’intuition d’essence demande ainsi d’abstraire le caractère thétique de la chose perçue au travers d’un procédé imaginatif qui ne peut se confondre avec la pure imagination, le phantasme. C’est certainement pour cette raison que l’auteur ne peut se satisfaire ici du terme allemand de Phantasie, car il induit, à son insu, l’idée selon laquelle l’intuition d’essence serait une fiction, ce que soutiennent, selon Husserl, les « sceptiques » de son temps. Pareillement, Lavigne préfère traduire « die Wesenserschauung ist ein originär gebender Akt und als solcher das Analogon des sinnlichen Wahrnehmens und nicht des Einbildens » de cette façon : « l’intuition distinctive de l’essence est un acte donateur originaire ; et en tant que tel, c’est l’analogon du percevoir sensible, et non de l’imagination fictionnelle » (p.70). La traduction de des Einbildens, favorise la compréhension du lecteur en ce qu’il ne faut pas mélanger l’imagination purement fictionnelle de l’imagination/Phantasie qui est utile à la pratique de la réduction. Ricoeur, sur ce point, omettait intégralement la dimension imaginative dans cette phrase. Die Einbildung est ici comprise comme une imagination libre, alors que la Phantasie, comme nous l’avons noté précédemment, est un acte d’imagination à partir duquel l’on obtient une intuition d’essence, un analogon non thétique de la chose perçue. Si Jean-François Lavigne a distingué ces différents points, nous regrettons tout de même qu’il n’ait pas précisé ces éléments dans les notes de bas de page, ce qui aurait pu favoriser la compréhension du lecteur tout en donnant toute son importance à cette notion pourtant cruciale. Nous aurions également quelques remarques à faire sur des passages essentiels et pour le moins difficiles à appréhender pour le lecteur, comme le §54 que commente Ricoeur contrairement à Lavigne, dans lequel il est question de l’absoluité de la conscience et de son lien inessentiel au corps et à l’âme, tous deux relégués au plan empirico-psychologique. Nous constatons sur ces points qu’il importe de lire ce volume à partir des deux traductions, en tant qu’elles se complètent l’une et l’autre, mais nous ne pouvons que conseiller la lecture du texte original pour saisir ces subtilités que seuls quelques traducteurs ont mises en avant, de même que ces choix éditoriaux qui demeurent, au fond, légataires d’une tradition bien française. Le tour de force de Jean-François Lavigne est de nous avoir fourni une traduction davantage fidèle au texte original et de nous avoir donné pour la première fois une vue d’ensemble de celui-ci.

Les textes complémentaires

En sus des éléments cités ci-dessus, le traducteur nous offre pour la première fois l’ensemble des textes complémentaires qui gravitent autour des Ideen. Il s’agit soit de versions alternatives de certains passages, en l’occurrence d’esquisses et de variantes, soit d’exemplaires de travail qui viennent alimenter et parfaire le texte principal. Le lecteur aura ainsi le loisir de découvrir un ensemble de compléments qui illustrent un développement continu des Ideen jusqu’en 1929. Ce texte, ne l’oublions pas, constituait aux yeux de leur auteur un « traité fondamental, l’Introduction par excellence à la phénoménologie transcendantale » (Avant-propos, p.XXI). De ce fait, Husserl n’a cessé de le reprendre, et nous mettrons un point d’honneur à illustrer ce travail. L’apport de ces compléments est majeur, non seulement parce que le lecteur n’y avait pas accès auparavant, mais aussi parce qu’il est rare, en France, de traduire l’ensemble des appendices. Il en va ainsi, entre autres, pour les cours de 1923/24 intitulés Philosophie Première et des Ideen II qui, rappelons-le, est un mélange saugrenu mitonné par Edith Stein – raison pour laquelle les Archives de Leuven préparent actuellement une nouvelle version de ce texte. Nous proposerons quelques passages essentiels de ces suppléments afin que le lecteur se fasse une opinion du travail éditorial réalisé par le traducteur et saisisse la portée de ces mêmes textes dans l’horizon d’un éclaircissement du corpus phénoménologique.

Dans l’Appendice 4, qui correspond à des réflexions personnelles de Husserl, celui-ci s’interroge sur la méthode à suivre dans le cadre de la rédaction des Ideen. Dans cette optique, l’auteur adopte l’attitude naïve propre au phénoménologue, lequel ne souhaite en aucun cas débuter sa réflexion à partir d’éléments doxiques. Ce faisant, il amorce son questionnement à partir de la réflexion et de l’expérience. On ne peut nier qu’il y ait une réflexion, une conscience pure, de même qu’une expérience, une perception. « je me fie à l’expérience, et dois m’y fier, je puis aussi bien me fier à la pensée pure. Je n’ai pas besoin d’une philosophie comme philosophie préalablement donnée pour établir cette considération. Je peux être rempli de défiance à l’égard de toute philosophie, et la laisser aller son chemin de côté, et je prends clairement conscience de ceci que je vois, je le vois » (p.471). Ce point de départ épistémologique relève d’une nécessité que l’on retrouve tout au long du développement de la phénoménologie : « chaque co-philosophant (Mitphilosophierende) doit philosopher pour soi-même et se dire : le commencement est mon commencement » [9], écrit-il dans ses cours de 1922/23 intitulés Introduction à la philosophie. Aussi chaque énoncé, quel qu’il soit, s’apparente à cette expérience subjective et se voit rempli d’un contenu qui fait sa force et sa validité. C’est pourquoi, dans un mouvement critique, Husserl récuse d’emblée les présupposés du naturalisme de son temps, lesquels nient « les idées en général et la pensée pure en général » (p.471). Ce passage peut être conçu comme un prolongement des interrogations présentes dans le §7 dans lequel l’auteur distingue la démarche du chercheur en sciences de la nature qui observe et expérimente, à partir d’une pratique strictement empirique, et la démarche du géomètre « qui étudie non des effectivités mais des ’’possibilités idéales’’, non des états-de-choses effectifs mais des états d’essences » (pp.34-35). En ce sens, Husserl fait le parallèle entre sa démarche et celle du géomètre qui pratique, de façon similaire, une réduction phénoménologique. « ... la géométrie est le plus grand instrument de la science de la nature. De fait, elle ne procède par empiriquement – elle ne justifie par en recourant à l’observation ni à l’expérimentation. Serait-ce par expérimentations en imagination ? Non-sens » (p.472). Est scientifique ce qui résulte d’une idéation. Voilà pourquoi la phénoménologie, à l’instar de la géométrie, peut être désignée comme une science. Elle cherche à déterminer les invariants eidétiques universels. Son point de départ n’est pas la théorie de la connaissance, comme l’on pourrait le supposer, mais sa fin, car elle débute par ce que Husserl nomme un « état d’innocence » (p.472). À l’instar de l’entreprise kantienne [10], il s’agit ici de renverser le schéma méthodologique de la philosophie et des sciences de la nature à partir d’une révolution copernicienne revisitée : « Le renversement copernicien de la connaissance du monde est la conséquence du renversement dans l’attitude d’expérience » (Appendice 78, p.626). Le sujet est son propre point de départ épistémologique et nier la pensée pure consiste à se nier soi-même comme sujet donateur de sens. Si l’on suit Husserl aux mots, il ne peut y avoir de théorie de la connaissance sans saisir que « la connaissance est une conscience », à savoir « un titre pour de multiples configurations de conscience – perceptions, souvenirs, attentes, actes intellectuels, etc. – dont la teneur réelle et intentionnelle comporte maintes sortes de data » (Appendice 10, p.491). Ce passage, comme l’ensemble des suppléments, pourra assurément éclaircir certains points et permettra au lecteur de ne pas se limiter au texte principal, lequel peut demeurer obscur. Nous comprenons mieux, en outre, de quelle façon Husserl raisonne et comment il a conçu sa propre réflexion tout au long de la rédaction de ce volume.

D’autres appendices retiennent notre attention. Rédigés en 1929, c’est-à-dire après le tournant génétique de la phénoménologie et au même moment que les Méditations cartésiennes, ils mettent l’accent sur la réduction psychologique et la psychologie phénoménologique. Ils viennent compléter les Ideen à partir de réflexions qui n’ont eu de cesse de hanter Husserl depuis une dizaine d’années. En réponse au §53, dans lequel l’auteur affirmait que « le vécu ’’pur’’ ’’réside’’ en un certain sens dans ce qui est aperçu de manière psychologique, dans le vécu en tant qu’état humain » (p.168), Husserl ajoute : « Le chemin que j’ai suivi dans les Ideen se meut d’abord entièrement sur le sol de l’attitude mondaine naturelle. Le chemin peut, d’après cela, être suivi de telle façon qu’il prend d’abord tout à fait la figure d’une voie de fondation d’une ’’psychologie pure’’ eidétique, d’une psychologie de l’intériorité pure. Et d’abord d’une auto-expérience pure, comme fondement originaire d’une telle psychologie, une psychologie du pur être-moi dans la vie-du-Moi pure » (Appendice 78, p.627). Cette nouvelle façon de concevoir la psychologie, non plus comme une étape à dépasser dans le cadre d’une recherche des invariants eidétiques et des structures universelles de la pensée, doit être comprise sous la forme d’un questionnement qui s’est déployé depuis le tournant génétique de la philosophie, lequel entend mettre en lumière la dimension expérientielle de la vie égologique, a contrario de la phénoménologie statique de type kantien qui n’avait d’autre fin que de décrire de quelle façon une connaissance est possible. Qu’il s’agisse du volume relatif à la psychologie phénoménologique ou des Méditations cartésiennes, le motif de la psychologie s’accentue jusqu’à occuper une place cruciale dans le corpus phénoménologique. Pour preuve, ce passage célèbre dans lequel Husserl affirme sans concession que « la partie de beaucoup la plus importante des recherches phénoménologiques appartient à une psychologie intentionnelle apriorique et pure (c’est-à-dire libérée de tout ce qui touche à la psycho-physiologie) » [11]. Ce qui distingue la réduction psychologique de la réduction strictement transcendantale est sa bivalence. En effet, si elle met hors circuit toute forme thétique de savoir, elle ne permet néanmoins de saisir de quelle façon l’ego s’immonde et fait partie d’une communauté monadique, et puis de quelle façon le monde apparaît comme tel. Dans un autre ouvrage, Jean-François Lavigne précisait à ce propos : « en raison même de son caractère purement phénoménal-intentionnel, et de son indifférence à l’égard de toute question portant sur le sens d’être de ses objets […], la réduction psycho-phénoménologique est plus strictement ’’phénoménologique’’ que la réduction transcendantale. Car elle s’abstient de surdéterminer ontologiquement ce qu’elle se borne à faire voir, tel que cela se montre » [12]. La réduction psychologique, plus fertile que la réduction transcendantale, permet ainsi de saisir l’expérience du monde et, de ce fait, d’appréhender les modalités de compréhension intersubjective comme l’empathie. Ce qui distingue l’épochè transcendantale de la réduction psychologique est l’attitude bien plus radicale du phénoménologue qui « met hors d’action, d’avance et absolument, l’expérience universelle et de toute espèce d’autre avoir-en-cours-de-validité de l’être mondain […] dans un vouloir d’orientation universelle » (Appendice 83, p.646). Tandis que la réduction transcendantale vise l’universel à travers une totale mise hors circuit, la réduction psychologique fait intervenir « la conviction de l’être du monde réal qui y est conscient » (p.630). Ces appendices ne viennent pas uniquement compléter le texte principal des Ideen, mais permettent également au lecteur de saisir de quelle façon Husserl a conçu pendant près vingt ans ce qui devait devenir son magnum opus. D’autres appendices pourront assurément éclairer le lecteur, en particulier l’appendice 12 qui traite de la question de la conscience-temps Zeitbewusstseins, ou l’appendice 16 sur la réduction du moi. Chacun de ces appendices apporte son lot de précisions.

Conclusion

Nous ne pouvons que recommander la lecture de cette nouvelle traduction, d’une part, parce qu’elle respecte davantage le texte original et, d’autre part, parce qu’elle contient nombre d’appendices qui permettent au lecteur, néophyte ou chevronné, d’appréhender le développement continu et inachevé de ce qui s’apparentait, aux yeux de leur auteur, à son Grundwerk. Si nous soulignions plus haut la difficulté qu’il y a parfois à rendre compte de la portée de certaines notions, comme il en est le cas par exemple avec la Phantasie, c’est parce qu’il y va d’un embarras constant en phénoménologie de traduire un mouvement de pensée qui n’a eu de cesse d’évoluer et de produire des énoncés qui ont pour vocation d’être purement phénoménologiques. N’oublions pas, en effet, que chaque énoncé phénoménologique ne porte pas sur la chose en tant que telle, mais sur sa forme en tant que corrélat, bien que Husserl soutienne par moments que « nous pouvons même continuer tranquillement à parler comme nous devons parler en tant qu’hommes naturels » (p.195). Or, il ne faut pas négliger le fait que la réduction phénoménologique « se rapporte en même temps à notre existence-là empirique » (Ibid.), ce qui signifie que la langue phénoménologique connaît, de fait de la pratique de la réduction, un renouvellement en sa portée. Ce faisant, le vocable phénoménologique entend passer outre l’usage ontique des philosophies précédentes et des sciences de la nature. Eugen Fink, fidèle disciple de Husserl, précisait à ce propos que « la langue naturelle ne subit pas de métamorphose dans la forme extérieure de ses vocables, mais dans son mode de signification. Pas un seul mot, dès lors qu’il fonctionne dans la langue du moi phénoménologisant, ne peut conserver le sens naturel » [13]. En fin de compte, l’apport de cette traduction est conséquent et il ne faut pas, par un dédain envers le passé, ignorer les travaux antérieurs à celle-ci. Voilà pourquoi nous ne saurions que recommander la lecture de cette traduction en parallèle de celle de Paul Ricoeur, laquelle, malgré quelques inexactitudes, demeure d’actualité.

Notes

[1Edmund Husserl, Phantasie, Bildbewusstsein, Errinerung, Zur Phänomenologie der anschaulichen Vergegenwartigungen. Texte aus dem Nachlass (1898-1925), The Hague, Martinus Nijhoff, 1980, édité par Eduard Marbach, traduction française par Raymond Kassis et Jean-François Pestureau, Phantasia, conscience d’image, souvenir, De la phénoménologie des présentifications intuitives, Textes posthumes (1898-1925), Grenoble, Jérôme Millon, 2002, p.217

[2Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Drittes Buch, Die Phänomenologie und die Fundamente der Wissenschaften, édité par Marly Biemel, The Hague, Martinus Nijhoff, 1952, traduction française Dorian Tiffeneau & Arion L. Kelkel, La phénoménologie et les fondements des sciences, Paris, PUF, 1993, p. 5 : « La phénoménologie pure à laquelle nous voulons accéder grâce à cet ouvrage [Ideen I] – celle même qui a fait sa première apparition dans les Études Logiques et dont j’ai progressivement découvert la richesse et la profondeur au cours des travaux que j’ai poursuivis dans la dernière décade – n’est pas une psychologie »

[3Jean-François Lavigne, Husserl et la naissance de la phénoménologie, p.191

[4Cf. Edmund Husserl, Erste Philosophie (1923/4). Erster Teil : Kritische Ideengeschichte, édité par Rudolf Boehm, The Hague, Martinus Nijhoff, 1956, p.386 : « En un sens, il s’agit, sous le titre de ’’questions transcendantales’’ en général, d’un ’’éclaircissement’’ (Aufklärung) de la possibilité d’une connaissance objective valable, une connaissance qui, d’une part, est une connaissance ’’subjective’’ et qui, d’autre part, rencontre un être ’’objectif’’, un être en soi et indépendant de la subjectivité ; et en effet, il s’agit ici d’un éclaircissement conforme de la possibilité d’une connaissance valable et objective de tous les types de base (Grundtypen) des sciences (sciences de la nature, mathématiques, logique pure, etc.) ; ainsi, comment est possible une connaissance objective valable dans la forme de la science de la nature, comment est possible une géométrie objective et valable, etc. Si l’on prend ce concept de ’’transcendantal’’ en son fondement, alors la phénoménologie transcendantale est la vraie philosophie transcendantale et mérite le nom de ’’transcendantale’’ ; car elle résout l’ensemble de ces questions » [Nous traduisons]

[5Iso Kern, Husserl und Kant, Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus, The Hague, Martinus Nijhoff, 1964, p.27 [Nous traduisons

[6Rudolf Bernet, La vie du sujet, Paris, PUF, 1994, p. 303

[7Edmund Husserl, Briefe an Roman Ingarden, mit Erläuterungen und Erinnerungen an Husserl, The Hague, Martinus Nijhoff, 1968, p.80 Nous traduisons

[8Edmund Husserl, Idées directrices pour une phénoménologie, Paris, Gallimard, 1950, p.371

[9Edmund Husserl, Einleitung in die Philosophie, Vorlesungen 1922/23, édité par Berndt Groossens, Dordrecht, Kluwer, 2002, p.61

[10Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, Paris, GF, 2006, p.78 : « il me faut présupposer la règle en moi-même, avant même que des objets me soient donnés, par conséquent a priori : une règle qui s’exprime en des concepts a priori sur lesquels tous les objets de l’expérience doivent donc nécessairement se régler et avec lesquels ils doivent s’accorder ».

[11Edmund Husserl, Méditations cartésiennes, Paris, Vrin, 1947, p.231

[12Jean-François Lavigne, Accéder au transcendantal. Réduction et idéalisme transcendantal dans les Ideen I de Husserl, Paris, Vrin, 2009, p. 143. La recension est consultable à cette adresse.

[13Eugen Fink, Sixième Méditation cartésienne, L’idée d’une théorie transcendantale de la méthode, Grenoble, Jérôme Millon, 1994, p.94

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