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Catherine Malabou : Métamorphose de l’intelligence

Que faire de leur cerveau bleu ?

mardi 8 mai 2018, par Florian Forestier

Introduction : le concept de plasticité

Le concept de plasticité est pour Catherine Malabou un paradigme autant qu’un outil [1]. La plasticité décrit en effet d’abord un régime de pensée, qui assume les principaux postulats de la déconstruction et du post-modernisme (abandon des référents maitres, des causes premières et des raisons dernières, de toute « assurance » du sens) en prenant au sérieux les risques d’impuissance et d’inconsistance, que ces perspectives impliquent. La plasticité marque pour cela le retour d’un certain hégélianisme : elle est un avatar ou une métamorphose de la pensée dialectique. Elle se présente comme la « résistance de la différance à sa réduction graphique [2] » et implique un tournant qu’on peut caractériser de matérialiste de la déconstruction. Il s’agit ainsi de prendre plutôt acte de la robustesse, de la pesée, de la figure sous laquelle se montre le monde, sans lui trouver d’assises ou de raison extérieure à elle. Pour résumer, la plasticité se veut une pensée de la matérialité et de la forme (et ipso facto, puisque la forme n’est rien hors d’elle-même, de l’évolutivité, des inerties autant que des transformations).

Sur un autre plan, la plasticité se veut une pensée matérialiste de la liberté, du mode d’inscription de la liberté dans le biologique et dans la matière. Catherine Malabou conçoit cette pensée comme l’ouverture d’une praxis : il s’agit moins d’en démontrer philosophiquement la possibilité que d’accepter celle-ci et s’interroger sur ce qu’elle implique, ce que nous pouvons en faire, ce qu’elle nous permet de faire de nous-mêmes.

La référence à Foucault est ainsi prégnante pour ce projet qui élargit l’idée de culture de soi en culture neuronale de soi assumant que notre finitude même, que ce que nous savons de notre nature et de notre cerveau nous modifie, nous permet de nous modifier.

Proposé dans Que faire de notre cerveau ? [3], ce modèle paraît cependant rétrospectivement naïf. Il est en effet en particulier construit en opposition à une interprétation de la cybernétique du cerveau remise en cause par les formes que prend actuellement le développement de l’intelligence artificielle. La confrontation avec la question de la cybernétique entreprise en retour permet de revenir sur un certain nombre de postulats de la pensée plastique de la liberté, en particulier sur l’idée que la plasticité serait en soi liberté. Au lieu d’opposer classiquement intelligence et automatisme, nous sommes appelés à examiner l’intrication des deux, toute intelligence étant d’emblée en quelque sorte artificielle, pour le dire de manière derridienne. Cet examen [4] nous ramène alors, avec Bourdieu et Dewey, aux modalités concrètes de la praxis qu’est l’intelligence, à sa processualité autant qu’à son inscription sociale.

A : La question de l’intelligence

Le premier temps de la démonstration est une histoire de la mesure de l’intelligence et de la contestation de cette mesure. Malgré les précautions qu’on veut prendre, la mesure de l’intelligence ne demeure jamais neutre, et ne cesse d’être détournée dans une perspective de manipulation et de contrôle, le plus souvent ouverte sur l’eugénisme. La notion de Quotient Intellectuel, agrégeant les résultats de sous-tests multiples en un seul indicateur (le QI), présuppose l’homogénéité statistique des résultats à ces sous-tests (homogénéité hors de laquelle normalement le QI n’est pas considéré comme pertinent et qui est considérée comme indicatrice de troubles neurologiques). Cette agrégation se constitue alors comme norme unique d’une seule intelligence, et son usage tend naturellement au repérage des sujets d’élites autant qu’à la recherche des déterminants génétiques associés. Une telle dérive eugéniste, associée en particulier à la personnalité de Galton mais rémanente dans le débat consacré à la mesure de l’intelligence, semble pour l’instant selon Malabou se heurter à des impasses techniques révélées par exemple par les difficultés rencontrées par le Human genome project.

La critique philosophique de la mesure de l’intelligence se cantonne le plus souvent à une stratégie assez classique dont la pensée de Bergson donne le résumé : il s’agit d’opposer à l’aspect quantitatif de la mesure le caractère qualitatif de l’intelligence, lequel rend toute tentative de déterminer les formes supérieures d’activité intellectuelle illusoire. Cette objection méthodologique s’accompagne alors d’une remise en cause des fondements du projet même de la psychologie expérimentale. La mesure des capacités intellectuelles semble d’abord toujours assujettie à un contexte social : ainsi, la généralisation des tests est largement liée à la conscription lors des deux guerres mondiales. Le rôle du psychologue dans un tel contexte est bien de permettre d’utiliser l’humain selon les fonctions qu’on veut lui faire prendre. Cet usage est par ailleurs lui-même à comprendre dans l’horizon plus vaste d’une biopolitique, d’une organisation impliquant d’enrégimenter l’esprit et de le faire tourner d’une certaine façon, dans laquelle le traitement de l’information est devenue le levier central. Plus avant, c’est le concept d’intelligence en tant que tel qui peut être mis en question et reconduit avec Heidegger à une modalité de calcul, à une composante d’un projet visant à arraisonner l’étant sous l’horizon de la calculabilité. Tout du moins, il semble de l’essence de l’intelligence de ne pouvoir se connaître, se décrire, se maitriser elle-même ; l’intelligence étant co-originaire de la bêtise (Derrida), toute auto-affirmation de l’esprit est vouée à être dérisoire et à se caricaturer elle-même.

Cette critique philosophique conduit cependant, en séparant l’esprit de l’intelligence, à entretenir un fantasme de la pureté qui ne peut lui-même que nourrir une posture réactionnaire. L’épigenèse (étudiant les interactions causales entre les gènes et leurs produits) propose là-contre un paradigme qui ne sépare plus l’intelligence de la corporéité et prend acte de son caractère dynamique (le développement cérébral dépendant de la synthèse entre l’activité spontanée du système nerveux et l’interaction avec l’environnement [5]). Ce concept nous invite à penser l’intelligence au prisme du concept bourdieusien de conditionnabilité, c’est-à-dire de capacité à former des habitus, et du concept piagétien d’équilibration. La plasticité cependant n’est pas en tant que telle spontanément garante de liberté et encore moins exempte d’automatismes. La plasticité cérébrale ne récuse en rien d’ailleurs le modèle cybernétique, auquel elle ouvre seulement de nouvelles possibilités : les puces neuro-synaptiques développées par IBM et abandonnant l’architecture classique de Von Neumann qui sépare mémoire, instructions et calcul, ne sont qu’un exemple parmi beaucoup d’autres des relations en miroir entre l’informatique et le fonctionnement du cerveau. Le projet singulariste lui-même vise bien une hybridation de l’intelligence humaine et de l’intelligence artificielle et non le simple remplacement de l’une par l’autre.

Ce serait aller vite en besogne, autrement dit, d’opposer plasticité à automatisation. L’automate est bien plutôt la doublure nécessaire de l’esprit, et la plasticité une ressource pour de nouvelles automatisations. Les paramètres de la discussion eux-mêmes doivent autrement dit être changés. Pour ce faire, Catherine Malabou en appelle au pragmatisme de Dewey qui définit l’intelligence comme enquête et méthode, co-originairement automatisation, recherche et invention. Selon une telle conception, la réflexivité et la possibilité du sujet de se distancer sont elles-mêmes comprises comme l’effet d’un entrainement, d’une automatisation (ce qui rétroactivement, conduit aussi à remettre en cause le caractère unilatéralement automatique de la machine, celle-ci impliquant le plus souvent l’aléa, le hasard, l’accident au sein de son fonctionnement). Le pragmatisme envisage ainsi une véritable économie de la réflexivité. Ce faisant, il est d’emblée ouvert sur les questions sociales et politiques (l’importance de la question scolaire pour Dewey, et le poids de sa pensée à ce sujet sur les réformes menées dans le monde dans la première moitié du XXe siècle en attestent).

B : Conséquences d’une telle approche

Les conséquences d’une telle conception de l’intelligence sont selon Catherine Malabou à la fois pédagogiques, politiques et culturelles. La plus évidente concerne la pédagogie. Celle-ci est amenée à évoluer à la fois dans ses modalités (mise en action, classes inversées, serious games et gaming en général, MOOCS, autant de méthodes favorisant horizontalisation et individualisation) et dans son organisation. En effet, les nouvelles technologies n’ont pas encore trouvé place au sein d’une véritable pensée pédagogique et émancipatrice : on ne peut nier en effet la pauvreté de la pensée pédagogique elle-même, actuellement le plus souvent limitée à un ensemble de pratiques dénuées des soubassements théoriques et des démarches réflexives que Durkheim considérait inséparables de toute pédagogie, surtout eût égard aux riches heures de la discipline (pédagogie négative depuis Rousseau, dans l’école de Hambourg, antipédagogie chez Illitch, pédagogie institutionnelle chez Freinet et Oury, pédagogie clinique…) Une attention particulière est alors accordée à la question de la multiplicité des intelligences. A ce sujet, on pourra évoquer en miroir les travaux de D. Danetis [6] nés à l’interface des recherches d’Osborn et Guilford et des pratiques d’enseignement des arts plastiques, et placés sous le signe de l’articulation entre fluidité idéationnelle, plasticité conceptuelle et originalité associative.

Les implications politiques d’une telle approche sont brièvement évoquées par l’assimilation de la démocratie expérimentale de Dewey et du cyberspace dont Catherine Malabou prend au sérieux la spatialité ; comme l’étudient les travaux d’Alexandre Monnin, le Web apparaît comme un terrain nouveau d’où émergent des entités aux modes d’existence spécifiques, progressivement déterminées, irréductibles aux concepts philosophiques traditionnels mais parentes de ceux-ci. Les implications culturelles enfin sont plus longuement examinées à travers la discussion de l’idée de neuro-humanités. Celles-ci actent le fait que la neurologie imprègne tous les champs du savoir et s’appliquant à mieux comprendre les rapports que les disciplines classiques des humanités peuvent entretenir avec ce nouveau dehors. Dans la lignée de la neuro-phénoménologie de Varela ou du projet de Michel Bitbol, Catherine Malabou évoque à ce sujet un corrélationnisme critique dont la mission est d’inquiéter et d’hybrider et non de réduire. L’écueil fondamental ici est bien évidemment le réductionnisme qui ferait de la neurologie une source de normes pour d’autres disciplines. Emblématique d’une telle dérive, la conférence « L’atonalisme et après » donnée par J. Ducros au Collège de France et qui, au nom de considérations sur le fonctionnement cérébral, condamne une atonalité soi-disant peu appropriée aux structures de notre perception (cf. à ce sujet le résumé proposé par Philippe Manoury [7]).

Conclusion

Comme souvent, Catherine Malabou ordonne dans cet ouvrage les événements significatifs de l’activité intellectuelle dans de nombreux domaines (ingénierie, sciences fondamentales, débats pédagogiques, artistiques) et nourrit de ce matériau une pensée qui se veut définitivement philosophie avec et non contre ses multiples autres. La contrepartie de cette richesse est un caractère souvent programmatique et parfois un peu optimiste du propos.

Notes

[1cf. Catherine Malabou, L’avenir de Hegel. Plasticité, temporalité, dialectique, Paris, Vrin, 1996

[2La plasticité au soir de l’écriture, p. 102

[3cf. Catherine Malabou, Que faire de notre cerveau, Bayard, 2011

[4cf. Catherine Malabou, Métamorphose de l’intelligence. Que faire de leur cerveau bleu ?, Paris, PUF, 2017

[5p. 88

[6PARLER/CRÉER. Pensée critique & création artistique, Paris, L’Harmattan, 2012

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