ISSN 2269-5141 Qui sommes-nous ?  Mentions légales

Accueil > La Philosophie dans tous ses états > Théologie > Aviad Kleinberg : Le Dieu sensible

Aviad Kleinberg : Le Dieu sensible

dimanche 31 mars 2019, par Pierre-Adrien Marciset

Un voyage théologique pour parcourir le monde de la sagesse

Comme la rencontre des deux livres encyclopédiques et initiatiques que sont Le voyage de Théo [1] et Le monde de Sophie [2], l’essai propose un voyage. Comment envisager l’inventaire des potentialités et des problèmes d’une approche du principe divin par le sensuel. De là sommes-nous forcés de faire quelques rapides remarques sur les conséquences d’un tel choix. Sous couvert de parler d’échecs de la théologie, ou d’apories dans la profondeur de ses thèmes, il nous semble plutôt que l’auteur témoigne d’une affection distante et respectueuse à des textes qui s’intéressent pourtant bien aux éléments dont il dit qu’il n’existe pas de réponse. Manifestement fréquentés avec assiduités, ces textes paraissent avoir été lus par un historien qui cherchait la structure scientifique — ou ce qu’il appelle lui-même « cartésienne » — dans des supports de sens que d’autres lois régissaient. Si l’essai se caractérise par un propos charmant, une généreuse mise à disposition des éléments de connaissance très importants, le processus de vulgarisation fait souffrir certaines déductions ou certains enchaînements logiques parfois trop hâtifs et, parfois même, frôlant le contre-sens. Certains de ces arguments demeurent légers et les citations sont si rapides que les usages brutalisent parfois des contextes volontairement ou non ignorés. Cela étant le propos se veut très bienveillant et ouvre à ceux qui n’ont ni foi ni connaissance théologique, ou bien, qui ont une foi importante et une connaissance théologique faible, une fenêtre sur un panoramique dont le trait général est plus que bienvenu en ce XXIe siècle qui faute peut-être par son refus hystérique de la moindre transcendance. Dès lors la lecture du Dieu sensible peut nous initier à ce que l’on appelle « l’intelligence de la foi », c’est-à-dire la compréhension de la beauté, de la qualité intellectuelle et de l’importance dans les mécanismes qui ont fait l’histoire des idées et la font encore, de la religion en général, et de sa confrontation « courbe » avec la réalité sensuelle du monde.

Une prévalence résiduelle de la science sur la religion

Traduit en 2018 de l’anglais par Jacques Dalarun, The sensual God est un essai de l’historien des religions Aviad Kleinberg, professeur à l’Université de Tel-Aviv, paru en 2015. L’incipit de pose immédiatement le sens dynamique de l’essai, qui veut nous encourager à percevoir le « sublime » de la pensée religieuse :

« Quand je parle aux gens de ce livre, ils veulent souvent savoir si je crois en Dieu. Je réponds que non. Alors, se demandent-ils, pourquoi consacrer tant de temps et d’efforts à des questions que bien peu, parmi les non-croyants, trouvent aujourd’hui pertinentes ? En réalité, ajoutent-ils, il n’est même pas sûr que les croyants considèrent que la théologie ait un quelconque intérêt. On peut parfaitement être un bon chrétien, un bon juif, un bon musulman avec de faibles connaissances théologiques, tandis qu’on peut en savoir long en théologie et n’avoir qu’une bien pauvre foi. » [3]

C’est en qualité d’essayiste que l’historien saisit le paradoxe apparent de sa propre démarche : interroger un attribut du divin (la sensualité — c’est-à-dire l’interaction sensuelle avec l’être humain, qui voudrait avoir une connaissance de la transcendance par ses propres sens) à partir d’une rationalité dont on attendrait qu’elle y soit hostile. En outre le sens du divin n’est pas supposé survivre à l’examen de la pensée dite « rationnelle » : ce qui n’est pas démontrable selon le protocole scientifique ne saurait avoir de statut épistémologique. La foi, le sentiment de la transcendance sont des objets que l’examen critique de la raison scientifique ne permet pas. Voilà bien l’une des pierres d’achoppement entre deux mondes de raison, entre deux configurations du réel qui trouve aujourd’hui une exacerbation certaine et qui pourrait s’interroger comme suit : comment expliquer les phénomènes sur lesquels on ne peut pas (re)produire d’expérience à l’identique afin de comparer froidement les résultats ? L’auteur prétend les concilier pour maintenir le mouvement de l’enquête puisque, ainsi qu’il l’écrit, « alors que je suis impressionné par les questions [de la pensée religieuse], je le suis moins par les réponses » [4], et la prolonger.

La position de l’essai tout entier se caractérise par des perspectives logiques contradictoires ou conflictuelles, guidé par la « fascination » [5] esthétique et métaphysique de l’auteur pour les textes religieux, « immergés dans le sublime » [6]. Nous l’avons évoqué : la volonté de défendre une certaine conscience esthétique de la pensée religieuse se heurte très souvent à un raisonnement cependant très scientifique, et les remarques ou les digressions qui ponctuent le treillis dialectique du livre accusent une faiblesse qui, sous l’angle de la pensée spéculative, se justifieraient pourtant pleinement en qualité de force. Soulignant la cohabitation entre différentes rationalités au sein même de l’esprit scientifique, l’auteur affirme les vertus d’une rationalité « non cartésienne » [7] :

« Libéré des règles arides de la stricte logique, le parcours religieux au travers des grandes questions est plus impétueux, plus audacieux, plus imaginatif que toute autre réflexion philosophique sur les mêmes thèmes. Comme tout penseur « rectiligne », je suis saisi par la hardiesse et la beauté des lignes courbes. » [8]

Si nous pourrions légitimement nous étonner de ce que l’auteur semble penser que la raison spéculative ne serait pas une rationalité « logique » (c’est-à-dire causale et mobilisée par le logos, le discours ou la raison), il faut néanmoins soutenir l’adresse de reconnaître à la pensée religieuse la singularité d’une pensée fonctionnant selon ses formes propres. Ainsi l’esprit scientifique fonctionnerait par traits « rectilignes » et l’esprit religieux s’établirait plutôt par « lignes courbes ». Aviad Kleinberg donne un sens métaphorique à une opposition probablement née en occident autour de la fin du XIIe siècle entre deux formes de pensée : d’une part le raisonnement par « projection » déductive à partir des règles de l’être, ce que l’on peut appeler la « raison spéculative » ontologique (foi, lignes courbes, poétisantes et recourant volontiers à l’imagination), d’autre part le raisonnement par déduction expérimentale à partir d’hypothèses matérielles ou structurelles, c’est-à-dire phénoménologiques (science, rectiligne, progressant par opérations). La première procéderait par projection a priori, la seconde fonctionnerait par conclusion a posteriori. La première se fonde sur l’essence, la seconde part de ce dont le/tout sujet fait l’expérience. La « raison spéculative » et la « raison calculatrice » ont probablement cohabité jusqu’à l’arrivée d’un « épuisement » [9] :

« Mon intérêt pour la religion n’est donc pas une simple prédilection pour les lignes courbes combinée au choix intellectuel des lignes droites. Et d’ailleurs, il ne s’agit pas (pas seulement) de moi. Puisque la pensée religieuse est amphibie (en Occident à tout le moins, elle se réclame de prémices à la fois rationnelles et irrationnelles), elle nous offre un aperçu sur le moment de bascule d’une sphère intellectuelle à l’autre. Et ce moment-là est extraordinairement passionnant. Il aurait été bien plus simple de s’en tenir à un seul dispositif de règles logiques : soit supprimer tout ce qui est irrationnel, comme le font les penseurs « scientifiques » post-religieux ; soit s’accrocher aux articles d’une foi religieuse qui absurdum, d’une foi qui admet qu’elle croit parce que c’est absurde [10]. Les rationalistes religieux ont choisi de vivre au cœur de l’insoluble. L’idée que ces positions irréconciliables devraient être réconciliées a été formulée à haute époque dans l’Église catholique : fides quaternes intellectuem, « la foi en quête d’intelligence », comme le dit saint Anselme (même si l’idée, à l’évidence, est bien plus ancienne). Toutefois, ce que je trouve particulièrement intéressant, ce ne sont pas les nombreux moments où la réconciliation aboutit, mais les moments où ça ne marche pas : les moments où les contradictions n’ont pas pu être surmontées sans qu’on puisse pour autant renoncer à caresser l’espoir. D’une résolution ; les moments où il a fallu faire preuve d’une extrême ingéniosité pour éviter que n’explose elle mélange volatile des croyances religieuses et des idées philosophiques. De tels points de rupture — qui sollicitent jusqu’à la limite de l’épuisement les neurones des penseurs religieux — nous disent quelque chose d’important non seulement sur l’esprit religieux, mais sur l’esprit humain en général. Ils nous dévoilent la complexité, l’inventivité de la pensée humaine, en même temps que son aveuglement volontaire. Ce sont précisément ces moments-là que le présent ouvrage entend explorer. » [11]

La piste d’une traduction de la célèbre formule de Tertullien par l’idée qu’elle contient, plutôt que par une traduction littérale (et provocatrice) est peut-être redoublée par la formule de Saint Augustin « Credo ut intellegam », c’est-à-dire « je crois pour comprendre ». Avec ces mots de l’évêque d’Hippone, aux textes duquel l’auteur recoure souvent, nous trouverions dans la foi un recours suffisant face à la crise de l’intelligibilité. Comme nombre d’entre eux et parce que la légèreté de style et le manque de place l’imposent, cet essai contient de sévères raccourcis ; et ici, ce raccourci ou cette approximation sur la formule que l’on attribue ordinairement à Tertullien, « credo quia absurdum », porte sévèrement préjudice à la pertinence d’une mise en opposition entre deux formes d’intelligence. « Je crois parce que c’est absurde », plutôt que de signifier que la raison religieuse tend vers l’absurde, affirmerait au contraire l’effort nécessaire de l’imagination pour pallier la faiblesse de la raison finie de l’être humain qui tente de toucher en conscience l’ineffable infini du divin. « Je crois parce que c’est absurde » est un aveu de l’humilité humaine devant Dieu, et non pas une radicalisation mystifiante ou aveuglante de la dialectique théologienne.

Dès lors la « pensée religieuse » serait-elle tout à fait libérée d’un quelconque et fautif « aveuglement volontaire », et nous pourrions même lui reconnaitre des mécanismes procédant à partir d’autres schémas déductifs et reposant sur des objectifs qui ne sont pas ceux de la « pensée rectiligne ». Si l’on reprend les définitions que nous avons proposées tout à l’heure, la « pensée religieuse » réfléchirait à partir de sortes d’emboîtements ontologiques quand la « pensée scientifique » s’intéresserait à l’inscription mécanique des objets dans la structure causale fonctionnelle. La première pense en terme d’essences et de limites de ce qui constitue le monde ; la seconde se penche sur l’efficacité et les applications de la lisibilité du monde (en un sens, nous pourrions considérer que la « pensée scientifique » aboutit dans et par la phénoménologie, qui souhaite épuiser les motifs métaphysiques de la science).

Si la démarche de l’auteur souffre donc d’une méthode qui se suppose capable d’envisager les deux types d’intelligence alors qu’elle est limitée par sa croyance en une hiérarchie méthodologique, elle demeure absolument pertinente et — heureuse ironie du sort — efficace. En effet, Aviad Kleinberg encourage par son livre à une véritable tendresse pour la pensée religieuse et souligne ou montre la puissance esthétique de la résolution théologique du monde.

Le divin du mouvement

La question du temps [12] est abordée à partir de l’acquisition, par l’auteur enfant, d’une montre lors d’un voyage en Suisse. Cette montre donne une réalité palpable au phénomène du temps puisque, dès lors, « nous sommes taillés, fine tranche après fine tranche, par le couteau à découper du temps » [13], associant cette boucherie au mouvement saccadé des aiguilles. Rappelons comme Kant affirme que le temps est l’une des deux formes de l’intuition sensible [14], et l’essayiste écarte toute responsabilité extérieure à l’individu dans les effets du temps. Il paraît donc se ranger dans cette idée d’un temps-forme de la conscience. Évoquant Héraclite, se rangeant sous la tutelle de Parménide, et citant saint Augustin, l’auteur associe la question du temps qui passe (et que sa montre permettait non seulement de mesurer mais aussi, et surtout, dont elle donnait tout à coup une épaisseur presque angoissante et sanglante) à celle de la mémoire et, partant, de l’identité de tout sujet.

Nous retrouvons non loin le thème du mouvement avec Socrate qui affirme dans Le Banquet de Platon comme le dieu Éros n’est pas l’objet du désir mais ce que nous pourrions appeler son « animus », c’est-à-dire sa dynamique, son mouvement, c’est-à-dire son espace dans le temps. Pour lui répondre, Diotine « affirme que c’est la mémoire qui assure l’unité du moi perpétuellement changeant » [15], décrivant « cependant un phénomène plus complexe, plus dynamique. La mémoire, pour elle, n’est pas un simple réservoir de perceptions et de données psychologiques, c’est une recréation. » [16] La recherche d’un lien (à la création, c’est-à-dire à l’acte divin par excellence) qui permette de lier entre elles les « tranches » du « moi » passe par l’évocation de Descartes [17], dont nous pourrions dire qu’il est l’un des avatars de la pensée rationnelle au sens entendu par l’auteur, c’est-à-dire scientifique :

« Je peux être assuré de mon contuitus, de mon cogito, mais tout ce que je peux vraiment dire — comme l’ont souligné de nombreux critiques de Descartes —, c’est qu’une pensée existe. Nous ne sommes pas sûrs qu’il y ait un penseur, car, pour donner sens à ce terme, il nous faut un échafaudage d’hypothèses qui sont, en fin de compte, simplement intuitives. Qui est cette première personne qui parle ? Retour à la case départ : ce moi toujours changeant que j’ai découvert enfant, quand j’ai reçu ma première montre. » [18]

Résolvant là encore l’impasse dialectique par la contradiction supposée entre les deux formes de pensées (religieuse et scientifique), l’auteur convoque un des plus célèbres maîtres spirituels de l’hindouisme des VIIIe et IXe siècle, Adi Shankara :

« Shankara affirme que quelque chose de vrai (la vraie connaissance) est fondée sur une erreur (l’ignorance). Pis, cette erreur — l’illusion de l’esprit et du corps — est la condition épistémologique préalable à toute « vraie » connaissance. Sans ignorance, aucune science n’est possible. Ce n’est qu’en partant de prémisses fausses (d’être à la fois objet et sujet, d’avoir un corps) et en s’appuyant sur les données fausses fournies par les sens qu’on peut atteindre à quelque connaissance sérieuse que ce soit. » [19]

Autrement dit, une dualité conflictuelle autour du sentiment de vérité peut trouver dans la pensée orientale une résolution toute différente de celle que propose Platon. Là encore l’auteur fait preuve d’une admirable inventivité en croisant des sources matérielles hétérogènes. Cela étant la question comparée du sens du divin entre pensée orientale et pensée occidentale a déjà été évoquée voire étudiée par la phénoménologie, et l’on songe, notamment, aux longues et passionnantes digressions de Ernst Cassirer entre taoïsme et héraclitéisme, tandis qu’il interroge le rapport au monde comme principe de connaissance de la réalité [20], ou comme logique de participation (ce que Hans Blumenberg réemploiera un demi-siècle plus tard dans sa réflexion sur la Lisibilité du monde [21]). La tension est maintenue à l’honneur et permet de conclure par une solution dont le soupçon de simplicité nous informe peut-être plus sur les craintes de l’essayiste que sur sa connaissance de la théologie ou même de la philosophie néoplatonicienne :

« Peut-être les Orientaux entendaient-ils vivre dans une forte tension entre le faux et le vrai, la réalité et la non-réalité, la connaissance et l’ignorance. En Occident, nous avons besoin d’un point stable au milieu du chaos mouvant, constamment changeant que nous sommes. Si nous nous en remettons au bon sens, nous pouvons ressentir, comme le docteur Johnson, le désir irrépressible de donner un grand coup de pied dans une pierre pour prouver l’existence de la matière. Mais, si ce contact ne nous suffit pas comme preuve métaphysique, peut-être nous viendra-t-il l’impérieuse envie de découvrir — voire d’inventer au besoin — quelque chose ou quelqu’un de fixe, un silence protecteur qui peut garantir la stabilité dans un monde éternellement changeant. Il est temps de présenter le principal personnage de ce livre : Dieu. » [22]

Sans aller jusqu’à parler d’un « personnage imaginaire » au même titre que l’avatar paternel et bienveillant du Père Noël, l’auteur laisse ici entendre qu’il n’y a pas eu dialectiquement de véritable tentative occidentale qui permette de concilier l’immobile infini et le fini changeant dans la conscience humaine, et que Dieu aurait donc été une sorte de « stabilisateur » pour répondre aux angoisses des hommes face à la mobilité du monde. Peut-être faudrait-il évoquer le très platonicien texte du Timée ainsi que les Ennéades de Plotin [23] dont le cœur dialectique pourrait n’être rien sinon une réflexion qui cherche à concilier les limites de la conscience fini avec les attributs de l’infini ou de la conscience infinie — de même que toute la tradition dite « onto-théologique » qui s’en suit depuis lors et jusqu’à l’auteur moderne Paul Ricœur qui se préoccupa beaucoup d’herméneutique. Car voici l’objet de l’essai : réfléchir aux attributs sensuels de Dieu.

Le problème d’une conception providentielle de l’histoire théologique

La suite de l’essai [24] continue par un autre parti-pris très étonnant qui permet à l’auteur de distinguer l’expérience de la réalité de Dieu de la justification de l’amour pour Dieu. Selon une décision qui, là encore, pourrait au fond n’appartenir à rien sinon aux définitions personnelles de l’auteur, l’être humain ne serait légitime à aimer qu’en tant qu’il connaît en totalité. Ce point de vue, s’il est certes cohérent pour une approche sensuelle de Dieu, paraît étonnant. S’il n’y a en effet dans tout le genre humain que le prophète hébraïque Moïse qui contemple Dieu face à face [25] et si l’humanité n’a d’expérience de Dieu que par ce que l’essayiste appelle des « semblances » [26], il n’en demeure pas moins que nombre d’extases, de théophanies, apparitions et autres formes de miracles intimes, dont l’authenticité est parfois discutée par les autorités des différents cultes, permettent aux hommes et aux femmes une rencontre avec le sentiment divin.

Il nous semble, hélas, que l’essai tire encore des conclusions lui permettant de se rendre très vite à une solution plutôt que de se confronter aux réflexions, sinon directement de la théologie, au moins de l’exégèse théologique vulgaire, lui épargnant de proposer des issues qui ont en fait tous les traits de pensées hérétiques auxquelles ont, par exemple, répondu Irénée de Lyon ou saint Augustin sur la matérialité du Fils.

« Les théologiens n’aiment pas les contradictions. Ils sont entraînés à éliminer toutes les erreurs logiques dont la vie fourmille. Dieu souffre tout particulièrement du désir de cohérence des théologiens. Les Saintes Écritures des religions abrahamiques n’ont pas été rédigées par des théologiens professionnels ; aussi sont-elles pleines d’éléments problématiques, voire embarrassantes. Les théologiens cherchent à préserver Dieu des multiples inexactitudes que commettent les gens en parlant de lui. Le résultat est un Dieu qui ne fonctionne pas vraiment : on n’arrive pas à faire entrer tous les attributs, tous les récits et toutes les traditions qui le concernent dans un unique système cohérent. » [27]

Le propos se poursuivait ainsi en relativisant la valeur de la définition théologique de Dieu, déclarant qu’elle ne serait au fond qu’un avatar parmi d’autres d’un « certain type d’explication » qui « n’est soumis à aucune contrainte logique ou métaphysique » et dont les « contradictions […] lui permettent d’être la solution universelle à des problèmes de toutes sortes. » [28] En somme et contre le Dieu qui serait celui des théologiens, nous nous trouvons là avec une sorte de fourre-tout métaphysique dont le vague et la préférence approximative permettrait de répondre à toute angoisse et toute question — ce qui contredit la citation de Maître Eckhart par laquelle commence le chapitre puisque « Eckhart méprise ceux qui aiment Dieu dans leur propre intérêt » [29], nous est-il dit. Quoi qu’il doive en être, il serait étonnant de se représenter les théologiens comme un collège d’auteurs et de penseurs qui préparent une relation homogène et dogmatique à Dieu et qui discrimineraient parmi le long périple des anecdotes d’individus ayant eu un lien à Dieu ceux qui sont autorisés à être de ceux qui doivent disparaître. L’expression fautive de « les théologiens » aurait beaucoup plus à voir avec des individus, ponctuels et disséminés à la fois dans le temps et l’espace qui ont œuvré à résoudre un problème de conception du divin (comme Irénée de Lyon qui écrivit contre les gnostiques, ou saint Augustin qui a souhaité renoncer à son expérience de l’hérésie manichéenne, etc.), permettant une lente définition de plusieurs formes du christianisme entre les IIe et XVIe siècles. S’ils se retrouvent parfois sur la ligne de front que nomme précisément Aviad Kleinberg, comme le refus de voir Jésus-Christ rire ou ne serait-ce que sourire, ce dont certaines évangiles apocryphes font pourtant mention, ils demeurent majoritairement singuliers. (« Les théologiens offrent des définitions de Dieu mais ils s’accordent rarement entre eux. » [30], affirme pourtant Aviad Kleinberg lui-même).

Nous trouvions formidable la conception par « lignes courbes », qui rappelât plus les principes de la poétisation que ceux d’une raideur dogmatique, pour attribut de la « pensée religieuse », précisément en ce qu’elle aurait pu permettre une lisibilité différente de cette rationalité qui procède à partir de l’enquête métaphysique. En outre, « les théologiens » n’ont jamais disposé d’un énoncé clair qui leur permît de définir celle-ci comme « inexactitude » quand une autre eût été, quant à elle, plus exacte. La totalité de la littérature chrétienne n’est jamais qu’une exégèse et une glose de ce que Hans Blumenberg appelle les « textes rituels », c’est-à-dire, pour le christianisme, le canon de la Bible chrétienne.

Revendiquer une « vérité » de Dieu aux non-théologiens

Nous comprenons bien entendu l’intention soutenue par cet énoncé, c’est-à-dire de refuser à la théologie une certaine forme d’exclusivité de l’accès à l’intelligibilité de Dieu. L’essai trouve d’ailleurs dans cette optique une raison précieuse et se positionne comme un argument valable pour récupérer la légitimité d’un rapport longtemps considéré comme problématique à Dieu — mais là encore, parfois, sans doute abordé depuis la réputation que l’on se fait des avis d’une certaine théologie médiévale, et encore, ancienne parmi le Moyen-âge —, à savoir le rapport sensuel au divin. Si ce n’était la parabole du Veau d’or [31] et le sermon de Maître Eckhart par lequel commence le chapitre, le titre pourrait bien être volontairement transgressif en associant l’amour de Dieu à l’amour que l’on pourrait éprouver pour une vache, en somme, un animal dont on pourrait dire qu’il est « ordinaire ».

C’est d’ailleurs l’objectif parfaitement reconnu par l’auteur d’une étude par archétypes de la théologie telle que la voient ses détracteurs, largement dépassée depuis le XVIe siècle, notamment, par la théologie de la Compagnie de Jésus, c’est-à-dire par le mouvement né de la Contre-Réforme — à laquelle on a beaucoup opposé la théologie janséniste de Port-Royal, par exemple, mais qui était déjà une conception rigoriste voire conservatrice, du lien au divin. La co-existence des jansénistes et des jésuites sous une étiquette unique de « théologiens » aurait de quoi faire bondir n’importe lequel des membres de ces deux ordres, peut-être même encore aujourd’hui, tant leur rapport au divin est spécifique et, notamment, s’opposent particulièrement entre eux sur la question du corps.

« Aussi voudrions-nous examiner les relations du Dieu des théologiens avec les sens ; ces dangereuses fenêtres par lesquelles se déversent sans l’âme virginale les fausses informations venues du monde matériel. Dieu, comme nous le savons, devrait être au-dessus des données sensorielles. Mais, à l’évidence, il ne l’est pas. Il est visible et audible. Il a saveur, grain au toucher et arôme. Comment donc est-ce possible ? À coup sûr, il y a beaucoup à dire sur Dieu.
C’est ce que nous allons faire. » [32]

En retranchant la prérogative des théologiens sur le « dire » de Dieu, et donc sur son expérience, l’auteur prépare simplement le lecteur au trajet historique passionnant dans lequel il compte le laisser s’égarer et rêver. Les anecdotes, qui traversent tant les Midrashim que l’Épopée de Gilgamesh, la scolastique médiévale, l’histoire des saints chrétiens, la métaphore de la lumière très chère à l’apparition du dieu chrétien, ou même l’histoire de Phidias, le sculpteur de l’une des sept merveilles du monde, la monumentale statue chryséléphantine de Zeus du temple d’Olympie, rapportée par l’historien grec Dion Chrysostome, fourmillent et donnent à cet essai une très grande valeur démonstrative de la richesse et de la puissance esthétique de la « pensée religieuse ».

L’argument hénologique

Parmi ses attributs ou non-attributs, Dieu est l’inspiration d’un élan — dont on peut supposer qu’il s’agit d’un élan vers lui. Cependant, il est ineffable [33], et il semble bien que l’on ne puisse pas connaître autre chose que ce mouvement menant vers lui, tant il est tout. Qu’il s’agisse d’évoquer l’Un de Plotin, la théologie négative du Pseudo-Denys [34], l’En Son et les Séphirot juifs (pp. 41-43), tout concoure à exclure la pertinence d’une particularité sensuelle de Dieu. En tant qu’il est Un, donc totalité, absolu denysien ou principe d’émanation judaïque, nous dit l’auteur, Dieu ne peut être autrement qu’en toute chose. De là ne peut-il pas être dans la sensation. C’est là que l’importance du symbole devient prépondérante. Ce que les « penseurs voulaient créer avec leur idée du Dieu indicible, c’était un centre de gravité symbolique qui soit totalement à l’abri des défauts de l’entendement humain. » [35]

Dieu relève donc de l’édifice noétique, dans lequel ou la forme duquel il serait possible d’apprécier les limites de la capacité conceptuelle et de ses mutations dans la grande fresque de l’histoire des idées. Cela n’est pas sans faire écho à la confrontation entre symbole et réalité physique dont l’essayiste donne à voir la cristallisation conflictuelle quelques pages plus loin au travers de la question eucharistique [36]. L’enjeu majeur étant que la notion d’essence s’affronte entre la matérialité des sensations, qui est nécessairement inféodée à la putréfaction du corps, le fait que tout ce qui a un début a une fin, à commencer par la matière organique et son organisation efficace dont on dit qu’elle est vivante, et l’infinité absolue de Dieu. Comment ressentir une chose infinie, puisque les sensations dépendent d’organes et de capacités physiquement finies et définies ?

Pourtant, nous découvrons au travers d’une anecdote passionnante (pp. 197-204) à propos de la confrontation entre Bernard, un frère illettré possédé par le démon, et Jourdain de Saxe, maître général de l’ordre des Prêcheurs, que les odeurs ont un rôle à jouer dans la reconnaissance du démon ou, au contraire, de la loyauté à Dieu. Il faut donc intégrer la présence de ces parfums dans la sensualité (ou non-sensualité) paradoxale de Dieu. Cependant, l’une des possibilités pourrait être que le diable connaît l’intelligence humaine et sait le conduire par les chemins qu’il connaît pour se confondre avec Lui. Il y en aurait d’autres. Quoi qu’il en soit, la série de chapitres intitulée sous la forme d’une théologie négative critique [37] promène le lecteur dans une méditation sur les sens (ou l’absence de sens) par lesquels l’histoire religieuse témoigne d’une expérience du divin, par tout ce qu’a pu avoir de problématique la tradition de cette expérience, alors que la tradition juive est plus encline à montrer une divinité humanisée, bruyante, colérique, physique en général [38] que ne le témoigne la théologie chrétienne.

Conclusion

Si nous avons souhaité souligner avec sévérité ce qui nous paraît les deux défauts importants de cet essai, c’est précisément parce qu’ils posent un cadre biaisé autour d’un parcours passionnant, prêtant probablement trop spontanément le flanc à des reproches qui de toute façon frappent, aujourd’hui, la défense de la pensée religieuse. Alors que l’essai tout entier aurait pu être exclusivement tourné vers cette fantastique promenade tournoyante dans la sensualité paradoxale — avec les index problématiques que chaque sens suppose ou contient —, Aviad Kleinberg a donné le sentiment d’une justification continue à partir des paradigmes scientifiques. Or, pour reprendre ses mots, « la foi, comme le dit si bien Paul dans la première Épître aux Corinthiens, n’est pas affaire de logique » [39], et nous aurions tort de vouloir défendre ses vertus à partir de la hiérarchie des vertus logiques. Peut-être aurait-il fallu se débarrasser du regard de ceux qui sont hostiles à la pensée religieuse et n’écrire que pour ceux qui ont cette « intelligence de la foi », qu’ils fussent ou non croyants. L’indiscutable qualité narrative de l’historien et ses connaissances encyclopédiques font du Dieu sensible un essai remarquablement tendre et généreux mais dont les limites scientifiques sont, hélas, intrinsèques à ce qui nous a paru être une hésitation dont il prétendait pourtant s’affranchir dès l’incipit.

Notes

[1Catherine Clément, éd. du Seuil, 1999

[2Jostein Gaarder, Sofies verden, 1991, 1995 pour la traduction française depuis le norvégien par Hélène Hervieu et Martine Laffon, éd. du Seuil

[3Aviad Kleinberg, Le Dieu sensible, 2018, traduit de l’anglais par Jacques Dalarun, The sensual God, 2015, coll. « Bibliothèque des Idées », éd. Gallimard, page 7.

[4Ibid., page 8.

[5Ibid., page 8.

[6Ibid., page 8.

[7Ibid., page 8.

[8Ibid., page 8.

[9Ibid., page 10.

[10Nous nous permettons d’ajouter une note qui n’est pas dans cette introduction : l’auteur fait ici référence à une sentence très célèbre attribuée à Tertullien, « Credo quia absurdum », que l’on traduit littéralement par « je crois parce que c’est absurde » et que l’on pourrait traduire par une idée plutôt que par une phrase, c’est-à-dire l’idée de l’échec de la raison déductive dont l’esprit ne peut sortir que par la croyance.

[11Ibid., pp. 9-10.

[12L’instabilité et ses inconvénients, pp. 13-24.

[13Ibid., page 15.

[14L’espace et le temps sont pour Kant des conditions de notre conscience et non des réalités en soi.

[15Ibid., page 20.

[16Ibid., page 20.

[17Dont on connaît la célèbre formule « Cogito ergo sum » dont, là encore, une traduction littérale donnerait « Je pense donc je suis », écartant peut-être hâtivement l’importance du « ergo » qui impliquerait une traduction par l’idée : « Je pense donc il y a un acte (me) pensant » absolument non canonique, bien entendu. Nous cherchons à souligner l’implication métaphysique d’une formule très connue.

[18Ibid., page 22.

[19Ibid., page 23.

[20Ernst Cassirer, La philosophie des formes symboliques, tome 2, La pensée mythique et plus particulièrement le chapitre 2 : Esquisse d’une théorie des formes du mythe, espace, temps, et nombre, partie IV, La configuration du temps dans la conscience mythique et religieuse, 1972 pour la traduction française depuis l’allemand, coll. « Le sens commun », éd. de Minuit.

[21Hans Blumenberg, La lisibilité du monde, traduction française depuis l’allemand par Denis Trierweiler et Pierre Rush, 2007, coll. « Passages », éd. du Cerf.

[22Ibid., page 24.

[23Auteur néoplatonicien du IIIe siècle après Jésus-Christ qui écrivit notamment les six tomes des Ennéades qui réfléchissent sur les formes du divin, l’incarnation du Verve dans la Trinité (avec une magnifique métaphore du soleil, de la lune et de la lumière), et dont plusieurs chapitres se penchent même sur les conditions de possibilité du Mal malgré les garanties de la Providence divine. On en trouve une édition complète bilingue dont le texte a été établi et traduit par Émile Bréhier, 7 vol., Paris, coll. « Guillaume Budé », éd. Les Belles Lettres, volumes parus entre 1924-1938.

[24Aimer Dieu comme une vache, pp. 25-34.

[25Voir la Traduction Œcuménique de la Bible : « Plus jamais en Israël ne s’est levé un prophète comme Moïse, lui que le SEIGNEUR connaissait face à face », Dt 34,10, TOB, page 351. Épisode « Mort de Moïse », Dt 34,1-12, TOB, pages 350-351.

[26Op. cit., page 26.

[27Ibid., page 30.

[28Ibid., page 30.

[29Ibid., page 25.

[30Ibid., page 25.

[31Exode 32, 1-35.

[32Ibid., page 34.

[33C’est l’objet du propos du chapitre suivant, Infini, pp. 35-50.

[34Et la pureté de ce Dieu qui est « au-delà de toute négation » (p. 40), « Dieu est simplement au-delà des mots. » (p. 41)

[35Ibid., page 45.

[36Chapitre Insipide, pp. 120-143, et plus particulièrement à partir de page 125 et les définitions de la « transsubstantiation » des canons du IVe concile de Latran (pp. 125-135 puis suivantes).

[37Invisible, pp 91-100 ; Insipide, pp 101-119 ; Intouchable, pp. 120-143 ; Inaudible, pp. 144-169 ; Inodore, pp. 170-189.

[38Et l’auteur rejoint ici des remarques du livre de David Hamidović, L’insoutenable divinité des anges, paru en 2018 aux éditions du Cerf, dont on peut consulter la recension à cette adresse. , chapitre Au temps du bruit assourdissant des anges, pp. 137-266. La tradition judaïque paraît certainement plus favorable à des manifestations spectaculaires du divin, alors que le christianisme, peut-être, comme l’avance l’essayiste, marqué par les structures de sens platoniciennes et, notamment, sa hiérarchie entre monde matériel et monde des idées.

[39Ibid., page 93.

SPIP | Espace privé | Plan du site | Suivre la vie du site RSS 2.0

Conception, réalisation et design : Jean-Baptiste Bourgoin