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Alain de Libera : La volonté et l’action

Cours au collège de France 2015

mercredi 13 juin 2018, par François Loiret

Les éditions Vrin poursuivent la publication des cours du Collège de France d’Alain de Libera. Après avoir publié le cours de l’année 2013-2014, L’invention moderne du sujet, en 2015, elles viennent de publier fin 2017 le cours de l’année 2014-2015, La volonté et l’action.

Le cours commence par une déclaration liminaire selon laquelle nous allons assister à la poursuite de la recherche engagée l’année antérieure, et même les années antérieures – si l’on tient compte des deux volumes de l’Archéologie du sujet publiés en 2007 et en 2008 aux mêmes éditions [1]. L’auteur déclare en effet que la volonté et l’action « est la suite du parcours engagé l’an dernier » [2]. Il s’agit cette fois de déterminer comment « l’homme en tant que sujet et agent du vouloir » est entré en philosophie. L’un des objectifs principaux de la recherche engagée est de poursuivre la déconstruction de l’histoire du sujet proposé par Heidegger dans La métaphysique en tant qu’histoire de l’être [3] ou, comme le dit encore Alain de Libera, d’apporter de nouveaux éléments à « la déconstruction de la généalogie du sujet chez Heidegger » et même à la « déconstruction de la déconstruction heideggérienne » [4]. Dans cette déconstruction, sera pris en considération le « tournant anthropologique de la christologie » [5] que l’Histoire de l’être de Heidegger ignore car seule cette prise en compte permet de comprendre comment a lieu la rencontre du sujet et de l’agent, en d’autres termes de comprendre comment l’action requiert un sujet et un agent, et plus précisément non seulement un agent qui est un sujet, mais aussi un sujet qui est son agent.

Le cours intitulé La volonté et l’action se propose donc de poursuivre l’archéologie du sujet en s’orientant vers le sujet du vouloir, alors que le cours antérieur était avant tout orienté vers le sujet du penser. L’enquête poursuivie par Alain de Libera convoque cette fois les ouvrages de Pères grecs, Némésius d’Ephèse, Jean de Damas, (déjà rencontrés dans l’Archéologie du sujet , Sergius, d’Augustin, de penseurs médiévaux, Abélard, Anselme de Canterbury, Thomas d’Aquin, Duns Scot, Eckhart, Buridan, de penseurs modernes et contemporains, Cajetan, Hobbes, Bramhall, Locke, Leibniz, Kierkegaard, Schopenhauer, Renouvier, mais aussi, plus près de nous Arendt, Chisholm qui accompagne le trajet d’Alain de Libera dès l’Archéologie du sujet.

Il faut remarquer ici que La volonté et l’action se réfère à des auteurs absents tant de l’Archéologie du sujet que de L’invention moderne du sujet ; ce sont : Sergius, Abélard, Buridan, Schopenhauer et Arendt. L’introduction de ces auteurs dans la recherche est significative et nous verrons pourquoi. Si La volonté et l’action se distingue du cours antérieur par de nouvelles références, il s’en distingue aussi dans son trajet et dans ses accents. Nous ne retrouvons plus ici le mordant d’une critique tournée vers les années 1970 et leur « mort de l’homme », « mort du sujet » et « fin de l’humanisme ». L’ouvrage est plus sobre, mais pas moins touffu, au contraire. Surtout, ce qui peut susciter l’étonnement du lecteur, c’est que le cours de 2014-2015 est beaucoup moins explicitement centré sur le sujet que le cours de 2013-2014, au point d’ailleurs que ce dernier semble perdu de vue comme l’atteste la reprise de la p. 144, au cas où les auditeurs auraient oublié le motif initial :

« le thème de notre enquête est « la volonté et l’action » ; notre objectif n’a pas changé : une archéologie du sujet-agent. Nous devons archéologiquement remettre le sujet au centre du problème de l’agence ».

C’est que le cours ne se présente pas seulement comme une archéologie du sujet voulant, il est aussi de l’aveu même de son auteur une « archéologie de la volonté et de la nolonté » [6]. Certes, Alain de Libera précise quelques lignes plus haut :

« C’est une archéologie de la question titre : peut-on à la fois vouloir et nouloir ? que nous allons esquisser dans les séances qui viennent, pour compléter l’étude entamée l’an dernier sur la manière dont le sujet est entré en philosophie comme agent de pensée et de volonté, et pour faire avancer le « traçage » de la notion de sujet comme « sujet de la khrésis », mis en place au début du semestre avec Jean de Damas » [7]

Toutefois, l’ouvrage subit la tension de ces deux archéologies qui, si elles peuvent se recouper, n’en sont pas moins distinctes. La volonté et l’action peut donc se dire autant comme une archéologie de la volonté et de la nolonté, du couple formé par volitio et nolitio, que comme une archéologie du sujet voulant. Ce n’est pas pour autant une archéologie de la volonté ni même une archéologie de l’action et telle n’était pas d’ailleurs l’intention de l’auteur [8].

1 Du sujet réceptacle au sujet agissant

La volonté et l’action poursuit l’enquête déjà largement entamée dans l’Archéologie du sujet sur le passage du sujet-substrat aristotélicien au sujet-agent moderne mais cette fois-ci en posant la question de la formation du sujet-agent comme agent du vouloir. Il s’agit précisément ici de montrer comment l’homme en vient à être constitué comme sujet-agent du vouloir. Comme dans l’Archéologie du sujet, Alain de Libera entend prouver pièces à l’appui que Heidegger a manqué ce passage en laissant de côté la théologie, et plus précisément la christologie des Pères. L’enquête commence par l’évocation de ce que l’auteur nomme le « quadrangle de l’agence » articulé à ce qu’il nomme « le quadrangle de la volonté » qu’il lit dans La Foi orthodoxe de Jean de Damas et elle s’achève avec l’interprétation par Arendt dans Le Vouloir des thèses d’Augustin et de Duns Scot sur la volonté. On peut dire que dès le départ le « coupable » nous est livré sans que nous le sachions car l’enquête archéologique menée par Alain de Libera, dans sa narrativité, n’est pas étrangère au roman policier avec ses détours, ses rebondissements, ses méandres. Au cœur de l’inquisitio menée sur le passage du sujet-substrat (hypokeimenon) au sujet-agent se trouve Thomas d’Aquin. Selon Alain de Libera « tout le vocabulaire du sujet moderne se met en place sous sa plume à partir de ce mot grec, laissé en l’état, l’hypostase » [9]. A l’appui de cette thèse, il cite la Somme théologique :

« Les deux natures du Christ sont unies en une seule hypostase ou personne, donc l’être appartenant à l’hypostase ou personne est nécessairement un et le même. Mais l’opération appartient elle aussi à l’hypostase ou personne. En effet, il n’y a à agir que le suppôt subsistant. C’est pourquoi Aristote dit que les « actes appartiennent aux singuliers ». Dans le Christ, il y a donc une seule et même opération de la divinité et de l’humanité » [10].

Ce passage appartient à la christologie de Thomas d’Aquin, il n’évoque pas une position soutenue par Thomas d’Aquin, mais une position qu’il combat, celle de l’hérésie monothélite selon laquelle il n’y a qu’une seule volonté dans le Christ. Quoique ce passage n’évoque en rien une thèse soutenue par Thomas d’Aquin, il est symptomatique en ce qu’il assure le passage de l’hypostasis au suppositum et fait du suppositum la réponse à la question du voulant et de l’agissant. Nous avons donc ici l’affirmation que l’action est référée à un suppôt, que l’agissant en tant qu’agissant est un suppôt, en d’autres termes nous avons la rencontre du sujet et de l’agence avec le suppositum.

On remarquera que dès L’unité de l’intellect, publié en 2004, Alain de Libera assignait une place insigne à Thomas d’Aquin dans la perspective d’une archéologie du sujet puisqu’il y déclarait que le texte de Thomas d’Aquin « est probablement un des textes fondateurs de ce qu’on pourrait appeler la « question du sujet » ou, là encore, pour mieux dire, la « question du sujet de la pensée », question qui, à bien des égards, constitue le coup d’envoi sur la réflexion de la subjecti(vi)té d’où est sortie la moderne notion du sujet » [11]. A partir de Thomas d’Aquin, l’auteur peut remonter à la christologie de la patristique grecque avec Némésius d’Ephèse et Jean de Damas, déjà rencontré dans l’Archéologie su sujet, mais aussi Sergius, patriarche de Constantinople, où se joue le passage de l’hypokeimenon à l’hypostasis. Dans le cours du 14 avril 2015, Alain de Libera se réfère à Sergius et à son traité, le Pséphos.Refusant que le Christ puisse avoir deux volontés en vertu du principe de contradiction, Sergius écrit qu’il est impossible que pour un seul et même sujet (hypokeimenon), deux volontés contraires subsistent en même temps et sous le même rapport. La volonté est rapportée ici à l’hypokeimenon et si l’hypokeimenon est un, la volonté doit être une. Nous avons chez Sergius l’avènement du sujet de la volonté et de l’action, mais nous ne l’avons pas encore comme sujet-agent, nous l’avons seulement comme hypokeimenon, sujet-réceptacle. Le passage du sujet-voulant comme réceptacle de la volonté au sujet-voulant comme sujet agent exige que nous passions de l’hypokeimenon à l’hypostasis et c’est de ce passage dont témoignent les quadrangles de l’agence et de la volonté qu’Alain de Libera lit dans La foi orthodoxe de Jean de Damas. Le premier quadrangle différencie l’action, l’actif, l’acté, l’actant, le second quadrangle différencie la volonté, le volitif, le voulu, le voulant. L’actant a le statut de « celui qui use d’action, hypostase », le voulant a le statut de « celui qui use de la volonté », hypostase encore. Quant à l’hypokeimenon, il n’est en rien comme chez Sergius ce à quoi la volonté est rapporté, il est ce sur quoi porte le vouloir, ce que Burgundio de Pise traduit par subiectum. Chez Jean de Damas, l’hypostasis se substitue à l’hypokeimenon et l’hypokeimon émigre du côté du voulu, de ce que nous nommons aujourd’hui l’objet du vouloir. En tant qu’hypostasis, celui qui veut est sujet-agent du vouloir, sujet-faisant-usage de la volonté et non sujet-réceptacle de la volonté. A l’intérieur de la christologie grecque et latine nous assistons donc à l’émergence du voulant comme sujet-agent du vouloir, au passage de l’hypokeimenon à l’hypostasis et au suppositum.Toutefois au sens strict, nous avons ici hypokeimenon, hypostasis, suppositum, nous n’avons pas « sujet ». Si l’on suit Alain de Libera, la véritable rencontre du sujet et de l’agent se produit au XVIIème dans l’Essai philosophique concernant l’entendement humain de Locke, dans un passage où Locke critique l’assimilation des facultés ou puissances à des agents et plus précisément l’assimilation de la volonté à un agent. Ce passage n’est d’ailleurs pas directement cité par Alain de Libera. Dans la traduction de Coste, nous lisons en effet :

« Quoique le mot de faculté que les hommes ont donné à cette puissance qu’on appelle volonté, et qui les a engagé à parler de la volonté comme d’un sujet agissant, puisse un peu servir à pallier cette absurdité, à la faveur d’une adaptation qui en déguise le véritable sens, il est pourtant vrai que dans le fond la volonté ne signifie autre chose qu’une puissance, ou capacité de préférer ou de choisir » [12].

L’agent est nommé ici « sujet agissant » dans la traduction de Coste. L’expression « sujet agissant » sous la plume de Locke dans le contexte où elle apparaît ne doit pas nous égarer, nous n’avons pas encore ici la subjectivité agissante de l’idéalisme allemand pas plus que le sujet voulant husserlien.
2 Les principes du sujet de l’agir

L’archéologie philosophique telle que l’envisage Alain de Libera est affaire de principes. Il l’affirme explicitement : « A un certain moment de l’enquête historico-philosophique, variable selon les cas, tout est affaire de PRINCIPES. C’est l’objet même de l’ARCHEO-logie philosophique que de s’occuper de principes. Cet objet, elle le partage avec l’histoire des idées bien comprise » [13]. Ainsi, écrit-il plus loin, « La notion moderne de sujet se construit sur la trame constituée par PNC, PCV, PAS, PSA, dans l’épistémé aristotélicienne » [14]. La volonté et l’action fait intervenir dix principes qui sont : le principe des possibilités alternatives (PAP), le principe d’immanence causale (PIC), le principe de l’auto-connaissance de l’âme par ses actes (PCAA), le principe de non contradiction (PNC), le principe de limitation de la toute puissance divine (PLTD), le principe de la nécessité conditionnelle du présent (PNCP), le principe de plénitude (PP), le principe de consistance du vouloir (PCV), le principe subjectif de l’action (PSA), le principe de l’action subjective (PAS). Les principes PLTD et PCV sont des dérivés du principe de non contradiction (PNC) puisque selon le premier, Dieu peut faire tout ce qui n’implique pas de contradiction et que selon le second, il est impossible qu’un voulant ait deux volontés ou encore qu’un voulant ait des volontés contraires. Certains de ces principes se rencontrent chez Aristote comme PNC, PIC, PNCP, et PAS, d’autres se forment dans la patristique grecque comme PCAA et PCV, d’autres encore dans la théologie médiévale comme PLTD et PSA. Comme le souligne Alain de Libera, ces principes sont en vigueur sur la très longue durée et beaucoup d’entre eux sont familiers aux auteurs du XVIIème siècle et même du XVIIIème siècle. On doit remarquer ici que la familiarité avec les procédures de pensée des médiévaux en théologie et en métaphysique aux XIIIème et XIVème siècles peut conduire à une approche en termes de principes tant les auteurs de cette époque invoquent explicitement de tels principes dans leur argumentation. Un médiéviste était donc amené plus qu’un autre à une telle approche.

Il faudrait faire une enquête sur ce que l’approche historique d’Alain de Libera doit à ses lectures médiévales dans sa construction. Toujours est-il qu’une incise sur « l’épistémé aristotélicienne » dans le passage cité plus haut mérite qu’on s’y attarde. Dans le cours du 10 mars 2015, Alain de Libera déclare : « Vue de haut, sur le long cours, vue sur la durée longue, vue sur le temps archéologique, la geste du sujet-agent en tant que sujet d’action est marquée, comme l’est celle du sujet de la pensée, par la rencontre de deux dispositifs à la fois porteurs et structurants : l’un hérité d’Aristote, l’autre hérité d’Augustin » et l’auteur poursuit un peu plus loin : « l’archéologie du sujet de l’action est, elle aussi, marquée par la confrontation de deux modèles de la volonté et du vouloir solidaires de deux précédents. L’un derechef, est « aristotélicien », il fait explicitement référence au « sujet » ; l’autre derechef, est « augustinien », il est axé sur le « je » et l’homme, il refuse la notion de subjectité et se passe de subiectum » [15]. Pour qui a étudié la question de la volonté dans la pensée médiévale, cette dernière déclaration n’a rien de surprenant, bien qu’elle mériterait un plus ample développement, dont cette recension ne peut être le lieu, puisque dans une stricte continuité « aristotélicienne », il ne peut être question de volonté comme on peut le constater au moins jusqu’à Schopenhauer en passant par Hobbes, Thomas d’Aquin et bien d’autres [16]. Toujours est-il que nous avons affaire ici à deux « dispositifs », deux « modèles » ou deux « épistémé » selon les dires de l’auteur, l’un « aristotélicien », l’autre « augustinien ». Or, La volonté et l’action se penche avant tout sur le premier « modèle » ou « dispositif ». Certes, Alain de Libera précise bien « Augustin est proche, Aristote est loin. Le modèle augustinien nous est familier, c’est celui des Confessions » (p.147). La proximité supposée avec le « modèle augustinien » et l’étrangeté supposée du « modèle aristotélicien » pourrait donc justifier que l’enquête se limite avant tout à la formation du sujet-agent comme sujet du vouloir dans le « dispositif aristotélicien ». Nous verrons plus tard qu’il n’est en rien avéré que ce qui est nommé ici « modèle augustinien » soit plus proche de nous que ce qui est nommé « modèle aristotélicien », il se pourrait même que ce soit l’inverse. Le cours de 2014-2015 dans sa matérialité ne nous entretient pas de la formation du sujet-agent du vouloir selon « l’épistémé » augustinienne, mais selon « l’épistémé aristotélicienne », pour reprendre l’expression de l’auteur. Le sujet-agent qui est formé selon le principe de non contradiction, le principe de consistance du vouloir, le principe subjectif de l’action et le principe de l’action subjective est le sujet-agent selon le « modèle aristotélicien ». Cette construction a une limite, remarque Alain de Libera, son coût :

« Le résultat a un coût : il est contre-intuitif, plus exactement contraire à notre expérience. La guerre des voulants est peut-être impossible en un même sujet, reste qu’elle est l’ordinaire de la vie psychique. Elle est la vie même de l’esprit. Elle est notre vie » [17].

Le modèle « aristotélicien » du sujet-agent du vouloir en mettant en œuvre le principe de consistance du vouloir formé dans la patristique grecque exclut le principe des possibilités alternatives puisque selon ce principe, le sujet-agent ne peut être le sujet de deux vouloirs contraires. Le sujet-agent selon le « modèle aristotélicien » ne se forme que dans l’ignorance ou dans l’exclusion de PAP, c’est-à-dire dans l’ignorance ou dans l’exclusion du couple volonté/nolonté, ou encore comme le dit l’auteur en éteignant ce qu’il nomme la formule de Scot (FS), à savoir « volens in a potest nolle in a », « qui veut en a peut nouloir en a ». Le Scot en question est le théologien écossais Jean Duns Scot.

3 Le libre vouloir et le principe des possibilités alternatives

Il est au fond assez curieux qu’un ouvrage qui se présente à la fois comme une archéologie du sujet du vouloir et comme une archéologie de la volonté et de la nolonté débouche de fait sur la formation d’un sujet voulant qui exclut le couple volonté/nolonté. On aurait pu s’attendre en effet à ce que la longue enquête commencée avec Chisholm sur la liberté du vouloir et la responsabilité de l’homme nous amène au sujet du vouloir selon le « modèle augustinien ». Or cette longue enquête aboutit à tout autre chose. Dans le cours du 7 avril 2015, Alain de Libera déclare en effet :

« Nous sommes presque arrivés au terme du voyage. Pour le dire en bref, et clairement, Duns Scot répond à la question autour de laquelle nous tournons depuis plusieurs séances : sommes-nous libres de vouloir ce que nous noulons au moment où nous le noulons ? sommes-nous libres de nouloir ce que nous voulons au moment où nous le voulons ? Et il répond d’une formule lapidaire, qui donne un sens nouveau et une portée maximale à PAP, tout en s’avançant apparemment de manière intrépide sur le territoire régi par PNC » [18].

Si nous lisons attentivement, avec Duns Scot, il ne peut être question d’un sujet-agent et voulant selon le « dispositif aristotélicien » puisque ce « dispositif » suppose l’entière validité du principe de non contradiction et l’exclusion du principe des possibilités alternatives. Ce dont il est question avec Duns Scot dans le passage cité ne se rattache pas de manière obvie à la question du sujet, mais bien plutôt à celle de la volonté et de la liberté de la volonté. Pour tout familier des textes de Duns Scot, il est patent que la référence à Duns Scot s’imposait et ce pour deux raisons : d’une part parce que dès la page 35, la distinction du vouloir et du ne pas vouloir est évoquée et que dès la page 48, la distinction du ne pas vouloir en vouloir ne pas et ne pas vouloir, en nolle et non velle est introduite par le biais de Micraelius. Mettre en place ces distinctions impliquait en effet de reconnaître à la volonté la puissance de vouloir, de nouloir (vouloir ne pas) et de ne pas vouloir non pas en des instants différents, mais dans le même instant, et s’il est bien un auteur qui a affirmé que cette puissance revenait de manière insigne à la volonté, c’est Duns Scot. Toutefois, Duns Scot ne pouvait apparaître comme l’auteur qui « donne un sens nouveau et une portée maximale à PAP » que si le cours avait préalablement justifié le recours à ce principe et montré sa limitation. Pour une grande part, La volonté et l’action se présente comme une longue enquête non pas tant sur le sujet voulant que sur le vouloir lui-même, enquête marquée par le principe des possibilités alternatives, le Principle of alternatives possibilities énoncé par Frankfurt et repris par Chisholm. Cette enquête est encadrée par deux textes, La liberté humaine et le moi humain de Chisholm, auteur qui a l’avantage de se référer à de nombreuses sources médiévales et à des concepts médiévaux, et l’Essai sur le libre arbitre de Schopenhauer. Cette longue enquête nous fait traverser les textes d’Anselme de Canterbury, de Locke, de Leibniz, de Hobbes, de Bramhall et de Buridan, certaines de ces références étant d’ailleurs communes aux deux textes (Leibniz, Hobbes, Bramhall). Le cadre de l’enquête est fixé par ce que l’auteur nomme le « carré du vouloir » dégagé dans un texte peu connu d’Anselme cité par Chisholm, le De potestate et impotentia, possibilitate et impossibilitate, necessitate et libertate. Ce carré du vouloir consiste en la différenciation de quatre actes de la volonté, vouloir, vouloir ne pas, ne pas vouloir, ne pas vouloir ne pas (V/VN/NV/NVN). Le ne pas vouloir est à comprendre comme une abstention ou une suspension du vouloir.

Nous retrouvons en fait la querelle du déterminisme et de l’indéterminisme, mentionnée par Chisholm lui-même qui semble soutenir l’incompatibilité totale de la responsabilité et du déterminisme le plus strict, ce qui est démenti, sans qu’Alain de Libera ne le mentionne, dans les textes de Hobbes. Pour un médiéviste comme Alain de Libera, La liberté humaine et le moi humain de Chisholm est une mine de ressources puisque le philosophe américain évoque directement les distinctions de l’acte élicite et de l’acte commandé (actus elicitus/actus imperatus), de l’action transitive et de l’action immanente (actio transiens/actio immanens), et le problème des deux agents, dont tout familier des textes médiévaux sait qu’ils interviennent dans l’argumentation médiévale autour de la volonté et de la liberté. En d’autres termes, l’ouvrage contemporain de Chisholm facilite l’enquête archéologique. Il la facilite d’autant plus qu’il lui donne un fil conducteur avec le principe des possibilités alternatives qui est en effet au cœur du conflit entre déterminisme et indéterminisme. Selon Chisholm repris par Alain de Libera, la question du vouloir est à distinguer de celle du faire, dit selon la terminologie médiévale, la question du vouloir n’est pas celle de l’acte impéré ou commandé, à savoir l’acte que la volonté commande à une autre faculté, mais celle de l’acte élicité, l’acte de vouloir proprement dit. Elle revient à poser la question suivante qui surgit explicitement p. 131 : Sommes nous libres de vouloir ce que nous voulons au moment où nous le voulons ? Sommes-nous libres de ne pas vouloir ce que nous voulons au moment où nous le voulons ? La position déterministe stricte défendue par Schopenhauer qui d’ailleurs se réfère en l’occasion à Hobbes et à la fameuse controverse de Hobbes avec Bramhall, soutient que si nous avons bien la liberté de faire, le pouvoir de faire quelque chose sans en être empêché, nous n’avons en rien le pouvoir de vouloir ce que nous voulons. En d’autres termes, la volonté est entièrement nécessitée à vouloir et au moment où elle veut, il n’existe pour elle aucune alternative. Ici, le principe des possibilités alternatives ne peut en rien s’appliquer. Pour le dire autrement, la volonté n’a pas le pouvoir de vouloir, de nouloir et elle n’a pas non plus le pouvoir de ne pas vouloir, c’est-à-dire de s’abstenir de vouloir. Plus précisément même, elle n’a en rien le pouvoir de vouloir vouloir. La volonté ne peut pas vouloir vouloir, vouloir nouloir, vouloir ne pas vouloir. A ce propos, Alain de Libera évoque l’argument de la cause suffisante de Hobbes et en montre la provenance. Selon Hobbes, un agent qui serait libre parce qu’il aurait le pouvoir de ne pas produire un effet lorsque toutes les conditions sont réunies ne peut pas exister car dès que toutes les conditions sont réunies, la cause est suffisante et si elle est suffisante, elle est nécessaire. Alain de Libera montre que cette compréhension de la cause suffisante comme cause nécessaire est un lieu commun scolastique qui remonte à Aristote et il cite à l’appui Thomas d’Aquin et Olivi [19]. Remarquable est d’ailleurs l’argumentation de Hobbes pour écarter le libre vouloir puisqu’elle fait intervenir directement le principe de non contradiction. Toutefois, si le déterminisme strict d’un Hobbes et d’un Schopenhauer écarte le principe des possibilités alternatives, il en va de même de positions comme celle de Locke (qui explicitement refuse l’idée d’un vouloir vouloir, ce que ne mentionnent ni Chischolm, ni Alain de Libera), de Leibniz, et même de Buridan chez lequel pourtant il revient à la volonté de pouvoir ne pas vouloir. Alain de Libera montre en effet qu’il ne suffit pas à la volonté de ne pas être nécessitée pour qu’il y ait des possibilités alternatives. L’inclination non nécessaire de Leibniz ne sauve en rien les possibilités alternatives et ne peut être une voie moyenne entre déterminisme et indéterminisme puisque si elle n’implique pas une nécessité causale, elle implique néanmoins une nécessité logique dans laquelle intervient encore une fois le principe de non contradiction [20]. Plus radicalement encore, montre l’auteur, elle ne peut pas les sauver car il est exclu pour Leibniz, qu’au moment présent où je veux, je puisse choisir de vouloir ou de ne pas vouloir ce que je veux. L’examen de la thèse de Buridan, pourtant proche de celle de Bramhall, aboutit au même résultat. En effet, si la volonté est nécessité par l’intellect pour Buridan, il n’en reste pas moins que lorsque la connaissance n’est pas certaine, la volonté peut s’abstenir de vouloir ce que lui montre l’intellect, elle peut poser un acte de non-velle. Mais, remarque Alain de Libera, « ce qui est exclu, ce qui ne peut être, c’est la conjonction de V et VN, de vouloir et nouloir à la fois » [21].

La longue enquête menée à partir de Chisholm et de Schopenhauer sur le vouloir n’aboutit au fond qu’à l’inexistence du vouloir libre si l’on comprend qu’il ne peut pas y avoir de vouloir libre là où il n’existe pas de possibilités alternatives. On peut donc dire que dans tous les textes examinés, il n’y a pas d’agent du vouloir, si l’on entend par agent du vouloir, un agent qui a la liberté de vouloir et de pouvoir nouloir ou ne pas vouloir la même chose dans le même instant. Il n’y a pas d’agent du vouloir en effet, car un agent libre du vouloir est un agent qui a le vouloir en son pouvoir et il n’a le vouloir en son pouvoir que s’il n’est en rien nécessité d’une manière ou d’une autre à vouloir, s’il a la liberté à l’instant même où il pose un vouloir, de poser un nouloir, ou même de ne poser ni vouloir, ni nouloir. C’est pourquoi, Alain de Libera peut déclarer p. 272 : « Nous sommes presque arrivés au terme du voyage. Pour le dire en bref, Duns Scot répond à la question autour de laquelle nous tournons depuis plusieurs séances : sommes-nous libres de vouloir ce que nous voulons au moment où nous le noulons ? Sommes-nous libres de nouloir ce que nous voulons au moment où nous le voulons ? ».

4 L’archéologie de la nolonté

Nous avons dit que La volonté et l’action était autant sinon plus une archéologie de la volonté et de la nolonté qu’une archéologie du sujet voulant. Il nous reste à examiner ce dernier point. Pour que Duns Scot puisse conférer une « portée maximale » au principe des possibilités alternatives, il fallait que ce principe fût attesté quelque part. Selon Alain de Libera, il est attesté dans les Glossae Magistri Petri Abelardi Super Librum Perihermeneia. Dans ce texte Abélard se livre à la glose de la proposition « Possibile est stantem sedere dum stat ». Selon Abélard, cette proposition peut être interprétée de plusieurs manières. La première manière consiste à dire que l’homme qui est debout à un moment t a la possibilité de s’asseoir en un moment ultérieur. La seconde manière consiste à dire que l’homme qui est debout à un moment t aurait pu y être assis. Selon Alain de Libera, Duns Scot radicalise la seconde version d’Abélard « dans une version « plus dure », authentiquement présentialiste » lorsqu’il soutient que celui qui veut en a peut nouloir en a. Il faut préciser ici que si la volonté ne pouvait poser que des actes successifs, si la possibilité de nouloir ne pouvait que succéder à celle de vouloir, il n’y aurait aucune alternative. Pour qu’il y ait une alternative, il faut que dans le même instant non temporel, la possibilité de vouloir et de nouloir soient coprésentes. Si j’ai une distribution dans la succession temporelle de vouloir aller au théâtre et de nouloir aller au théâtre, il n’y pas d’alternative. L’alternative ne se présente que si vouloir aller au théâtre et nouloir aller au théâtre sont coprésents. C’est cette coprésence que bien des auteurs postérieurs à Duns Scot, et déjà Ockham lui-même, rejetteront au nom du principe de contradiction. C’est pourquoi se pose la question ou non de savoir, comme le remarque Alain de Libera, si la « Formule de Scot » est compatible avec le principe de non contradiction [22]. La formule de Scot, soutient Alain de Libera pourrait nous conduire à mettre en question l’unicité de l’agent. Si dans le même instant, il y a vouloir et nouloir, ne pourrait-on pas dire, comme le dira Racine, qu’il y a deux hommes en nous ? C’est pourquoi le dernier cours sur la volonté et l’action revient à Paul, et partant, à Augustin. Paul, remarque Alain de Libera, ne soutient pas qu’il y a deux hommes en nous, mais deux agents, la chair et l’esprit. La reprise augustinienne de Paul permet de relancer la question de l’archéologie du vouloir et du nouloir puisqu’Augustin ne parle pas tant de deux agents, ni même de deux volontés que d’un conflit de la volonté avec elle-même, qui est un conflit de soi avec soi. A ce propos l’auteur écrit :

« En tout acte de volonté, « je » se divise, car tout acte de volonté est dissipation, division, dissociation de moi-même entre ce qui de moi et en moi veut, et ce qui de moi et en moi neut, entre moi qui veut à demi, et moi qui neut à demi » [23]

Toutefois, il n’est peut être pas aussi évident qu’il ne puisse pas y avoir en nous deux agents si l’on suit Augustin. En effet, si l’on prend en considération la distinction du vieil homme et du nouvel homme, si l’on prend aussi en considération l’affirmation d’Augustin selon laquelle le vieil homme vit en nous tant que nous vivons sur cette terre, il y a bien un conflit en nous du vieil homme et du nouvel homme, il y a bien en un certain sens deux hommes en nous. La volonté et l’action s’achève sur la lecture d’Augustin et de Duns Scot par Hannah Arendt. Il y aurait beaucoup à dire sur la lecture augustinisante de Duns Scot par Arendt. L’idée que l’acte assure la rédemption de la volonté suppose clairement que le déchirement de la volonté en velle, nolle, non velle est à comprendre comme une souffrance. Mais comme le dit Alain de Libera lui-même, avec Duns Scot « on est loin du « je n’ai pas voulu cela de Guillaume II et du Dieu des Derniers jours de l’humanité, loin du regret et du remords » [24].

Conclusion

L’enquête entamée par Alain de Libera dans ce cours touffu qu’est La volonté et l’action pourra être utile à tous ceux qui s’intéressent au problème de l’agir et de l’agence et nous ne doutons pas qu’elle leur ouvrira des pistes à explorer puisque l’auteur met à la disposition d’un public élargi des références qui, généralement, demeurent discrètes. On regrettera néanmoins la limitation de l’archive aux textes théologiques et philosophiques. Une familiarité avec les textes médiévaux mais aussi avec des textes plus tardifs, comme par exemple l’Essai philosophique concernant l’entendement humain de Locke, montre que les auteurs de ces textes quand ils considéraient l’agence prenait en compte les innovations des canonistes et des civilistes et aussi les textes du droit romain. Et au fond, les juristes, qu’ils soient canonistes ou civilistes, ne sont-ils pas par excellence les spécialistes de l’agence ? Brian Tierney a su montrer l’importance des élaborations des canonistes pour la pensée constitutionnelle, la pensée du droit naturel et de la liberté [25]. On ne peut sous-estimer les références précises des auteurs médiévaux et modernes aux juristes tant romains que médiévaux. Il y a de fortes chances qu’une prise en compte de la pensée juridique permettrait de compléter, voire de renouveler la question de la volonté et de la nolonté, d’autant plus qu’elle n’est pas dissociable de celle de la puissance absolue qui, il faut le dire, a émigré du droit canon vers la théologie. Il reste que quelques déclarations programmatiques laissent dubitatifs, par exemple celle-ci :

« Les doctrines, les dogmes, les positions philosophiques ou théologiques sont le fruit de réseaux, de structures, de schèmes de pensée, articulés par des principes, qui déterminent et régulent les possibilités de questionnement à chaque époque, à chaque période qu’ils contribuent au premier chef, à définir et à délimiter » [26]

ou encore celle-ci :

« Si un dispositif quelconque, partie intégrante d’une épistémé, d’un a priori historique, voire d’un simple a priori formel, offre à la pensée plusieurs places à investir, à un certain moment, toutes auront été investies [27].

On peut se demander si ce type de déclaration est exempt de la critique que Boris Groys adressait à l’archive foucaldienne en ces termes : « L’archive est donc d’autre part définie comme un système de signes qui, bien qu’étant tous matériels, s’inscrivent sur un support caché qui n’est conservé nulle part, est indestructible et toujours disponible. Toutefois, pareil support ne peut être que pensé ou imaginé, mais en aucun cas réalisé matériellement. Il y a donc chez Foucault une contradiction entre la matérialité des signes et l’idéalité indestructible de leur support – ou de leur archive. Au contraire, on conçoit ici l’archive comme réellement existante – et donc également comme menacée de destruction, comme finie, fermée, limitée, de sorte que tous les énoncés possibles ne peuvent se trouver pré-formulées en elle » (Du Nouveau, traduit par Jean Mouchard, Editions Jacqueline Chambon, Nîmes, 1995, p.195-196, je souligne).

Notes

[1Un entretien avec l’auteur avait été réalisé à cette occasion.

[2Alain de Libera, La volonté et l’action, Paris, Vrin, 2017, p.10

[3Martin Heidegger, Nietzsche, T II, traduction Klossovski, Gallimard, Paris, 1971, p. 319-366

[4La volonté et l’action, p. 25

[5idem

[6La volonté et l’action, p. 227

[7Idem

[8A la différence de ce qu’envisage Giorgio Agamben dans Karman dont « l’archéologie » de la volonté demeure complètement tributaire des approches de Heidegger sans aucune distance critique

[9La volonté et l’action, p. 325

[10Thomas d’Aquin, Somme théologique, III, q.19, a 1, arg.3

[11L’unité de l’intellect, p. 13

[12John Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humainL II, c.21, traduction Coste, Vrin, Paris, 1998, p.187. Je souligne

[13La volonté et l’action, p.263

[14La volonté et l’action, p.327

[15La volonté et l’action, p. 147

[16Sur cette question de la volonté, je renvoie à : François Loiret, Volonté et infini chez Duns Scot, Kimé, Paris, 2003 et à François Loiret, « Plus que le triomphe, l’horreur de la volonté » dans Institution et destitution de la totalité, sous la direction de Claude Brunier-Coulin, Orizons, Paris, 2016

[17La volonté et l’action, p. 328

[18La volonté et l’action, p.272

[19J’ai montré dans « Plus que le triomphe, l’horreur de la volonté », comment la compréhension de l’action chez Hobbes relevait d’un agir sans volonté dont la source était Aristote et qu’à ce titre, il n’était pas tant question chez Hobbes de « volontarisme » que d’appétitivisme, la même remarque vaudrait pour des textes antérieurs et postérieurs à ceux de Hobbes. L’action dans la philosophie de Hobbes est comprise à partir de l’Ethique à Nicomaque

[20La thèse de Leibniz fait fondamentalement intervenir le principe de raison suffisante et l’infinité, ce que ne mentionnent ni Alain de Libera, ni Chisholm. Dans Sur la contingence Leibniz ne peut sauver la contingence de l’acte de vouloir qu’en affirmant l’infinité de la démonstration des propositions contingentes : « Est absolument nécessaire une proposition qui peut être résolue en identiques, ou dont l’opposé implique contradiction […] Dans une vérité contingente, bien que le prédicat soit véritablement dans le sujet, on ne parvient pourtant jamais à la démonstration, c’est-à-dire à l’identité, quand bien même la résolution des deux termes serait indéfiniment poursuivie » (Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités, P.U.F, Paris, 1998, p. 339-340). On peut dire que pour Leibniz, du même coup, le choix n’est pas libre parce qu’il est sans raison, mais parce que la série de ses raisons est infinie. Ainsi, seule la finité de notre esprit et de nos calculs permet de sauver la contingence et la liberté du vouloir de sorte qu »au fond règne la plus complète nécessité non seulement logique, mais causale

[21La volonté et l’action, p.220

[22Sur la volonté en tant que volonté et le principe de non contradiction, voir Volonté et infini chez Duns Scot, p. 251-285 et Luca Parisoli, La contradizzione vera. Giovanni Duns Scoto tra le necessità della metafisica e il discorso della philosophia pratica, Istituto Storico dei Cappucini, Roma, 2005. On soulignera que Ockham refuse complètement la « formule de Scot » et il déclare dans son Commentaire des Sentences que « Ce n’est pas s’exprimer convenablement que de dire que la volonté divine, en tant que naturellement antérieure, pose son effet dans l’être de telle manière qu’elle peut ne pas le poser dans le même instant » (Ordinatio I d.38, q.unica)

[23La volonté et l’action, p. 344

[24La volonté et l’action, p.277

[25Brian Tierney, Religion et droit dans le développement de la pensée constitutionnelle, traduit par Jacques Ménard, P.U.F, Paris, 1993 ; The Idea of Natural Rights, William B . Eerdmans Publishing Company, Grand Rapid/Cambridge, 2001 ; Libery and Law, The Idea of Permissive Natural Law, The Catholic University of America Press, Washington, 2014

[26La volonté et l’action, p.323

[27Idem, p. 312

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